POPOL WUJ

OJER TAQ TZIJ

XB'AN PA TINAMIT K'ICHE',

RAMAQ' K'ICHE' WINAQ

Versión crítica y actualizada

Ajtz'ib'ab'

Ajtz'ib'ab' Beatriz Par Saqijix López Ajpub' García Ixmatá Aj Xol Ch'ok, HR

Nab'e

Are' uxe' ojer tzij waral K'iche' ub'i'.

Waral xchiqatz'ib'aj wi xchiqatikib'a' wi ojer tzij

utikarib'al uxe'nab'al puch ronojel xb'an pa tinamit K'iche'

ramaq' K'iche' winaq

are k'ut xchiqak'am wi uk'utunisaxik uq'alajob'isaxik

utzijoxik puch ewaxib'al saqirib'al rumal tz'aqol b'itol1 1 De acuerdo con el análisis realizado que las palabras "tz'aqol b'itol", son agentivos y no son nombres propios y acompañan a los nombres de Tepew Q'ukumatz o a veces los sustituye, por lo que se define que se debe de escribir con minúsculas.

alom2 2 Alom es la madre que tiene hijos, e hijas. K'ajolom el hombre que tiene hijos. Con esto se fundamenta que "alom k'ajolom" solo son atributos o un agentivo y por lo mismo se deben escribir con minúsculas. El concepto "alom" fue modificado a conveniencia ya que Ximénez (1985: 71) indica que "alom" es la que tiene hijos de dios/cuando todo lo cría. k'ajolom3 3 "Alom k'ajolom" tienen la función de agentivo y se escribe con la letra inicial minúscula. kib'i'

Junajpu Wuch' Junajpu Utiw Saqinim Aq, Saqinim4 Tzis,5

4 En el folio 1r, en la línea 13 solo aparece una vez la frase zaquinimac tzÿz; mientras que en la presente versión se agrega Saqinim Tzis, siguiendo el patrón de saqinim aq. Ximénez registra "sis" como "tzis". Aquí se deja como "sis". 5 Refiere al pizote y hoy día se dice "Sis."

Tepew 6Q'ukumatz7 7 Palabra de origen Náhuatl que significa señorío. 7 La forma completa es Q'uq' Kumatz

uk'u'x cho uk'u'x palo

ajraxalaq ajraxatzel

chuchaxik rachb'ixik rachtzijoxik ri iyom mamon

Xpiyakok8 7 Xpiyakok es nombre masculino y el sonido inicial de x- sin embargo, esto no significa clasificador de nombre femenino ix- o x-. Caso contrario con Xmukane. La otra posibilidad es que no sean nombres K'iche'. Por ejemplo, en el idioma Náhuatl aparecen dos personajes como seres creadores llamados Oxomoco y Sipactónal. También podrían ser nombres de animales como: xpa'ch (lagartija), xku'ch, xmukur (tórtola), xtutz' (rana), xpeq (sapo), ixmatuq' (renacuajo o tepocate). Xmukane ub'i'

matzanel ch'uqunel, kamul iyom kamul mamom chuchaxik pa K'iche' tzij.

Ta xkitzijoj ronojel ruk' xkib'an chik chi saqil k'olem saqil tzij

wa'e xchiqatz'ib'aj chupan chik uch'ab'al9 9 En el contexto histórico en el que se escribe el libro los autores hacen esta aclaración sobre el uso del termino de "uch'ab'al dios pa christyano'il", pero en sí en el Popol Wuj no se refleja contenido bíblico cristiano. dios pa kristyano'il chik

xchiqelesaj rumal maja b'i chik ilb'al re Popo Wuj.10 10 El nombre completo tal y como se cita en otras secciones del libro es Popol Wuj, pero en esta línea Ximénez lo escribe como "Popo Wuj" de forma contraída quizás por error del copista se omitió el sonido "l". Cabe aclarar que se escribe con Mayúscula por ser su nombre propio.

ilb'al saq petenaq ch'aqa11 11 La forma completa de esta palabra es ch'aqap, pero por encontrarse dos sonidos iguales, se asimila un sonido y se escribe solo uno. No es caso de vocal epentética que une dos raíces o palabras. palo.

Utzijoxik qamujib'al ilb'al saq k'aslem chuchaxik.

K'o nab'e wujil ojer tz'ib'am puch

xa ewal uwach ilol re b'isol re

nim upeyoxik utzijoxik puch

ta chik'istz'uk ronojel kaj ulew

ukaj tz'ukuxik ukaj xukutaxik retaxik ukaj che'xik

umej k'a'maxik uyuq k'a'maxik upa kaj upa ulew

kajtz'uk kajxukut chucha'xik rumal tz'aqol b'itol

uchuch uqajaw k'aslem winaqirem ab'anel k'u'xlanel

alay rech k'u'xla'y rech

saqil amaq'il saqil al saqil k'ajol

ajb'is ajna'oj chi rech ronojel a toq'ol wi kaj ulew cho palo.

Are utzijoxik wa'e k'a katz'ininoq k'a kachamamoq

katz'inonik12 12 En esta línea debe leerse la partícula k'a para seguir el patrón de uso en k'a kasilanik, de igual manera en katolinik que debería ser k'a katolon na. k'a kasilanik k'a kalolinik katolon na puch upa kaj.

Wa'e k'ute nab'e tzij nab'e uchan.13 13 En idioma Q'eqchi' se conserva la forma verbal cha'ank que significa "decir", en esta línea uchan refiere a "su palabra", "su dicho" y es par de tzij.

Majab'i'oq14 14 En esta línea hay una combinación de partículas que son maja, b'i y -oq. Se escriben juntas porque en este caso las tres partículas están indicando tiempo y aspecto en pasado. Esta expresión se acerca mucho al idioma Q'eqchi' que actualmente se dice maji'aq como un adverbio de tiempo en pasado. jun winaq,

jun chikop tz'ikin

kar tap,

che' ab'aj,

jul siwan,

k'im k'iche'laj

xa utukel kaj k'olik.

Ma wi q'alaj uwach ulew

xa utukel remanik palo upa kaj ronojel

maja b'i naqi la kamolob'ik kakotzob'ik

jun ta kasilob'ik kamalkab'an15 15 Posible error de escritura, se cree que refiere a kamol de kamolob'ik por estar en par de kotzkob'ik, kakotzkob'ik. Kamalkab'antaj puede referir a la posibilidad de "no hacer nada". taj kakotzkab'an taj pa kaj.

Xa ma k'o wi naqi la k'olik yakalik

xa remanik ja' xa li'anik palo

xa utukel remanik xma16 16 Se cree que xma es contracción de xa ma. k'o wi naqi la' lo k'olik

xa kachamanik katz'ininik chi q'equ'm chi aq'ab'

xa utukel ri tz'aqol b'itol Tepew Q'ukumatz

e alom e k'ajolom k'o pa ja' saqtetoj e k'o wi

e muqutal pa q'uq' pa raxon are ub'inam wi ri Q'ukumatz

e nimaq17 17 En la actualidad también se dice nima'q. etamanel e nimaq ajna'oj chi kik'oje'ik

keje k'ut xax k'o wi ri kaj k'o wi nay puch uk'u'x kaj

are ub'i' ri kab'awil chuchaxik.

Ta xpe k'ut utzij

waral xul kuk' ri Tepew Q'ukumatz

waral chi q'equ'mal chi aq'ab'al

xch'aw ruk' ri Tepew Q'ukumatz

xecha' k'ut ta xena'ojinik ta xeb'isonik

xeriqo18 18 La forma completa del verbo es xkiriq kib' para hacer par con xkikuch kib' porque refiere a la tercera persona gramatical en plural. kib' xkikuch kitzij kina'oj

ta xq'alaj19 19 Se considera que refiere a "surgió," "se mostró" o "se aclaró" al juntar sus ideas. ta xkik'u'xlaj kib'

xe wi18 18 En el manuscrito está sobreescrito en "saq". saq ta xq'alaj puch winaq

ta xkina'ojij utz'ukik uwinaqirik che' k'a'm

utz'ukukik puch k'aslem winaqirem

chi q'equ'mal chi aq'ab'al rumal ri uk'u'x kaj Jun Raqan21 21 Se sugiere que debe ser "Jun Raqan" por ser nombre propio. ub'i'.

Kaqulja22Juraqan 22 En Q'eqchi' se dice Xkaaqul ja'. Posiblemente la terminación de la palabra en K'iche' sea ja' de "agua" y no ja de "casa". Cabe la posibilidad de que en algunas variantes dialectales del idioma K'iche' se diga kaqulja'. En Tz'utujil se dice K'aqoljay. nab'e

ukab' k'ut Ch'ipakaqulja

rox chik Raxakaqulja.

Chi e k'u oxib' ri' uk'u'x kaj ta xe'ul kuk' ri Tepew Q'ukumatz ta xna'ojixik saq k'aslem

jupacha ta chawaxoq ta saqiro23 23 La forma completa es saqiroq. puch

apachinaq tzuqul q'o'l24 24 En la versión de Mondlock y Carmack (2018:152) lo registra como q'o'ol. En Tz'utujil se comprende como "él que da y llena de comida." ta chuxoq

kixno'jin taj.

Are ri ja' chel taj chijamataj25 25 Forma verbal pasiva, se escribe unido.

chiwinaqir wa ulew ulaq'el26 26 Según Basseta (2005: 337) laq'- refiere a "juntar, pegar", en este caso indica "juntarse la tierra". ta k'u rib'

ch'ata k'ut ta chawaxoq ta saqiroq kaj ulew

ma ta k'ut uq'ijilab'al uq'ala'ib'al ri qatz'aq qab'it

ta winaqiroq winaq tz'aq winaq b'it

xecha k'ut ta xwinaqirik k'u ri ulew kumal

xa kitzij xk'oje' wi uwinaqirik

chiwinaqir ulew, ulew xecha'.

Lib'ajchi'27 27 Se propone escribir junto la palabra lib'aj chi', a lib'achi'. Es un adverbio de tiempo que indica "temprano". xwinaqirik

keje ri xa ta tzutz28 28 Tzutz y mayuy son formas antiguas para decir "neblina" (Ximénez 1993: 373, 581). En Basseta (2005: 515) refiere a tzutz, "la nube". Actualmente se dice sutz' mayul. xa mayuy uwinaqirik chik upupuje'ik29 29 En el manuscrito aparecen escritas estas palabras chi ku pu puje'ik de forma separada, analizando el contexto se cree que la forma que da más sentido es chik upupuje'ik, haciendo par con uwinaqirik. Se sugiere agregar chik después de upupuje'ik para completar el sentido. .

ta xtape30 30 Dudoso significado, probablemente se relaciona más con surgir de los cerros. pa ja' ri juyub'

jusuk' nimaq juyub' xuxik

xa kinawal31 31 Indica el arte de utilizar sus capacidades y su pensamiento para crear y formar. xa kipus xb'anataj wi una'ojixik juyub' taq'aj

jusuk' rachwinaqirik uk'isisil upachajil uwach.

Keje' k'ut xki'kot wi ri Q'ukumatz

utz mixatulik32 32 Ximénez (1993: 41) suelen anteponer a las partículas de pretérito esta particula mi. Que significa "poco a", de que se componen, el adverbio mier en denantes y vacamic agora y entonces significa que la acción del verbo ha poco, que pasó o se hizo. Mixnuban es "ha poco que lo hice", y lo mesmo es se entiende de todos los verbos pasivos, neutros y absolutos. Actualmente se utiliza m-, o mv- con la función de negación. at uk'u'x kaj at Juraqan at puch Ch'ipiKaqulja RaxaKaqulja

xchutzinik qatz'aq qab'it xecha' k'ut.

Nab'e k'ut xwinaqir ulew juyub' taq'aj

xch'ob'och'ox ub'e ja'

xb'inije'ik k'oleje' 33 33 Actualmente está en desuso en el K'iche', pero en Q'eqchi' significa "ubicarse en orden las cosas", en este caso los arroyos los ríos, por el uso del sufijo -je'. raqan xo'l taq juyub'

xa ch'ob'ol chik xek'oje' wi ja'

ta xk'utunije'ik nimaq juyub'

keje' k'ut uwinaqirik ulew ri'34 34 No en todos los casos se va a escribir ri', porque según contexto de uso puede referir a demostrativo o de referencia.

ta xwinaqirik kumal ri uk'u'x kaj uk'u'x ulew ke'ucha'xik

ri k'ute nab'e xkino'jij xk'olo35 35 La raíz k'ol puede hacer referencia al "resguardo de la tierra y el cielo como un todo", en este caso no refiere a la forma redonda de la tierra, sino más bien al resguardo del universo. En Tz'utujil actualmente se usan las formas kol y k'o para referirse a "guardar conservar algo para uso posterior". wi ri kaj

xk'olo nay puch ulew chupan ja'

keje' k'ut una'ojixik ri'

ta xkino'jij ta xkib'isoj rutzinik ub'ana tajik kumal.

Ta xkino'jij chik uchikopil juyub'

chajal re k'iche'laj ronojel uwinaqil juyub'

ri kyej 36 36 En muchas variantes se pronuncia como tal, pero en la escritura actual se registra como kej. Asimismo, en el manuscrito también es usual encontrar las formas kyej y kej. tz'ikin, koj b'alam, kumatz sochoj k'anti',37 37 En otras variantes de K'iche' se registra como q'anti' por variación fonológica. chajal k'a'm38 38 Cuando las personas no piden permiso para cortar los bejucos, las personas son castigadas, regaño o llamada de atención por los “guardianes” de la montaña y se pierden dentro de la misma.

kacha' ri alom k'ajolom

xa pa chilolinik ma xa on chitz'ininik uxe' che' k'a'm

k'a te utz chik'oje' chajal re xecha' k'ut

ta xkino'jij xkitzijoj puch jusuk'u39 39 En esta palabra hay asimilación de sonidos y debe leerse jusuk'u como jusuk' k'u. xwinaqir kej tz'ikin

ta xkisipaj k'ut rochoch kej tz'ikin.

At kej pa b'e ya' pa siwan katwar wi

waral katk'oje' wi pa k'im pa saq'ul

pa k'echelaj kipoq'o40 40 La palabra kipoq'o, también se entiende en la forma de kipoq'. Actualmente se dice kipoq'o'isaj wi iwib'. wi iwib'

kajkaj ib'inib'al ichakab'al chuxik xe'uchaxik

ta xkich'ik k'ut kochoch ch'utitz'ikin nimatz'ikin

ix, ix tz'ikin chuwi41 41 La forma completa de esta palabra es chi uwi'. che' chuwi k'a'm kixochochin wi kixjayin wi

chi ri' kixpoq' wi kixk'iritaj wi

chuq'ab'42 42 La forma completa de esta palabra es chi uq'ab'. che' chuq'ab' k'a'm xe'uchaxik kej tz'ikin

ta xkib'ano kib'anoj ronojel xuk'amo uwarab'al uyakalib'al

keje k'ut kochoch wi chikop ri ulew xuya'o alom k'ajolom.

Xutzininaqa chik ronojel ri kej tz'ikin

ta xe'uchax chi k'ut ri kej tz'ikin

rumal tz'aqol b'itol alom k'ajolom

kixch'awoq kixsik'inoq, mixyonolikinik43 43 La palabra mixyonolikinik" quiere decir "gorgear las aves" (Ximénez 1993: 321) mixsik'inik,

kixch'awajetaj chi jujunal chujutaq44 44 La forma completa de chujutaq y chi jutaq es chi ujutaq. ch'ob'il chi jutaq molajil

xe'ucha'xik ri kej tz'ikin, koj b'alam, kumatz

chib'ij na k'ut ri qab'i'

kojiq'ajarisaj oj ichuch oj iqajaw

kixcha' b'a na k'ut

Juraqan Ch'ipikaqulja Raxakaqulja

uk'u'x kaj uk'u'x ulew,

tz'aqol b'itol, alom k'ajolom.45 45 La m final está de forma abreviada en el manuscrito a través de una virgulilla.

Kixch'a'oq46 46 Por el contexto se considera que refiere a kixch'awoq, sin descartar que la forma ch'a'ik también existe y es de uso actual para referir o mencionar a una persona. kojisik'ij kojiq'ijila' xe'ucha'xik

ma k'u xutzinik xech'awik

keje ta ri winaq xa kewachelajik xa kek'aralajik xa kewojonik

ma wi xwachinik uwach kich'ab'al

jalajoj xkoq'ib'ej chi kijujunal.

Ta xkita' ri tz'aqol b'itol

ma wi mixutzinik mixech'awik

xecha' chik chi kib'il kib'

ma wi mixutzin ub'ixik qab'i' rumal oj kajtz'aq oj pu kajb'it

ma wi utz xcha'47 47 Debe ser plural xecha para que haya concordancia de número gramatical. chik chi kib'il kib' ri alom k'ajolom

xe'uchax k'ut xa kixjalatajik

rumal ma wi mixutzinik ma wi mixixch'awik

mi k'u xqajal qatzij, iwecha' ik'uxun iwarab'al iyakalib'al xiwech48 48 En el folio 3 recto, línea 19 Xiwech puede que tenga relación con xiwechab'ej o xax iwech wi para indicar que ese es "lo suyo" o "de su propiedad". Ximénez (1993: 17) indica que x- indica posesión como por ejemplo xulewal b'ojo'y que es "la tierra de que se hacen ollas". wi

mixe'uxik siwan k'echelaj

rumal ma wi xutzin qaq'ijiloxik

ma wi ix sik'iy qe

k'a k'o, k'o wi lo q'ijilonel nimanel chiqab'an chik

xa chik'am ipatan xa iti'o'jil49 49 El amanuense varía la escritura entre ti'ojil y tyo'jil. chikach'ik ta chuxoq.

Are k'ut chipatanij xe'ucha'xik

ta xepixab'axik ch'utichikop nimachikop k'o chuwach ulew.

Ta xraj k'u kitij chik kiq'ij

xrajkitijtob'ej chik

xrajpukinuk' chik q'ijilab'al

xma xkita wi kich'ab'al chi kib'il kib'.

Xma xnawachir wi k'ut

xma b'anataj wi puch

keje k'ut xech'akataj wi kitio'jil

xkipatanij xeti'ik xekamisaxik ri chikop k'o waral chuwach ulew

keje k'ut utijob'exik chik winaq tz'aq winaq b'it

kumal tz'aqol b'itol alom k'ajolom

xa k'u tija chik mixyopij rawexik usaqirik

qab'ana' tzuqul qe q'o'l qe.

Jupacha ta kojsik'ixoq ta kojnab'ax puch chuwach ulew

mixqatijo chi rech ri nab'e qatz'aq qab'it.

Ma wi mixutzinik qaq'ijiloxik qaq'ala'ixik puch kumal

keje' k'ut qatija' wi ub'anik ajnim ajxob'50 50 En Bassetta (2005: 533), xob'ik refiere a "tener vergüenza (mostrando respecto)". K'o ta inim ixob', "tened vergüenza o respcto". tzuqul q'o'l xecha'

ta utz'aqik k'ut ub'anik puch ulew

xoq'o'l uti'ojil xkib'ano

ma k'u utz xkilo

xa chiyojomanik xa tzub'ulik

xa neb'elik xa lub'anik

xa wulanik xa pu chi'umarik51 51 Actualmente en Tz'utujil se utiliza para referirse a algo blando sin desprenderse. Por ejemplo, humedecer pan en café. ma wi chi k'olol ujolom

xa jun b'enaq wi uwach

xa ku'l uwach ma wi chimuqun chi rij

chich'aw nab'e maja b'i una'oj

xa jusuk' chi'umar pa ja'

ma wi k'o xecha' chi k'u ri ajtz'aq ajb'it.

Qawachlab'eq52 52 En Tz'utujil qawachlab'ej significa hacer de poco en poco una acción o una actividad. Por ejemplo, construir de poco en poco. ta chuxoq

xa lab'e ma wi chib'inik ma pu chipoq'otajik

ta chuxoq xa una'oj chi ri' xecha'

ta xkiyoj k'ut xkiyoq' chik ri kitz'aq kib'it.

Xecha' chi k'ut

jupacha qi53 53 Según Dürr y Sachse (2017: 118) es un adverbio. Ciertamente o cierto. En Varea indica que es para preguntar lo cierto y verdadero de algo. chiqab'ano

chutzin ta wi chinawachir ta wi

q'ijiloy qech sik'iy qech

xecha' ta xkina'ojij chik

xa qab'ij chi ke Xpiyakok Xmukane Junajpu Wuch' Junajpu Utiw

kitija chik uq'ijixik ub'itaxik xe'uchan ki54 54 Es posible que sea un error del amanuense, la forma completa es chi kib'il kib'. kib' Ajtz'aq Ajb'it

ta xkib'ij k'ut chi re55 55 Debería ser chi ke por referirse a dos personas. Xpiyakok Xmukane

k'a te k'ut ub'ixik ri' chi kech ri e nik'wachinel

rati't q'ij rati't saq ke'uchaxik kumal ri tz'aqol b'itol

are kib'i' ri Xpiyakok Xmukane.

Xecha' k'u ri Juraqan ruk' Tepew Q'ukumatz

ta xkib'ij chi rech ajq'ij ajb'it e nik'wachinel

xuk'ulu56 56 En el manuscrito no se registra xa, pero se sugiere escribirla para que haga par con xa churiqov. xa pu churiqo che ta chik

chiqawinaqb'itoj chiqawinaqtz'aqoj ta chik tzuqul q'o'l

kojsik'ixtaj kojnab'axtaj puch

katok ta k'ut pa tzij iyom mamom

qati't qamam Xpiyakok Xmukane

cha'57 57 La palabra cha' del verbo decir. taj ta chawaxoq ta saqiroq

qasik'ixik qatoq'exik qanab'axik

rumal winaq tz'aq winaq b'it

winaq poy winaq anom cha' ta chuxoq

chik'utun ib'i' Junajpu Wuch', Junajpu Utiw

kamul alom kamul k'ajolom

Nim Aq Nimatzis

ajk'uwa'l ajyamanik

ajch'ut ajtz'alam

ajraxalaq ajraxatzel

ajq'ol ajtoltekat58 58 Según Thouvenot (2014: 436) toltecatl significa "oficial de esta manera", "maestro de arte servil", "maestro de alguna arte", "edificador de edificios".

rati't q'ij rati't saq kixuchaxik rumal59 53 Debería ser kumal por concordancia de número gramatical. qatz'aq qab'it

chimala' chi ixim chi tz'ite'

xa chib'anatajik xa pu chel apanoq

chiq'ajaj60 60 Este par de palabras chiq'ajaj y chik'ak'otaj refiere al diálogo propio de las semillas o sea los tz'ite' de los árboles y la energía o comunicación que se da con las manos para poder interpretar. En otro sentido indica escuchar lo que dicen o quieren hacer con esas semillas. chik'ak'otaj puch uchi' uwach che'

xe'uchaxik e ajq'ij

k'a te puch uqajik uq'ijiloxik ri xmalik chi ixim chi tz'ite'

q'ij b'it xecha' k'u ri jun ati't jun mama' chi kech

are ri mama' are ajtz'ite' Xpiyakok ub'i'.

Are k'u ri ati't ajq'ij ajb'it chi raqan Xmukane ub'i'

xecha' k'ut ta xkitikib'a' q'ij

xa chuk'ulu xa pu churiqo

chab'ij kata' qaxikin kach'awik katzijon taj

xa chuk'ulu ri che' chajawaxik

chik'otox puch kumal ajtz'aq ajb'it.

We are tzuqul q'o'l

ta chawaxoq ta saqiroq at ixim at tz'ite' at q'ij at b'it

katchokonik kattaqen taj

xcha' chi re ixim tz'ite' q'ij b'it.

Katk'ix la uloq at uk'u'x kaj

maqajisaj uchi' uwach Tepew Q'ukumatz

xecha' ta xkib'ij k'ut usuk'ulikil

utz are chuxik ri ipoy ajam che'

chich'awik chitzijon b'a la' chuwach ulew

ta chuxoq xecha' k'ut

ta xkib'ij jusuk' xb'anik poy ajam che'

xewinaqwachinik xewinaqtzijonik puch

are winaqil uwach ulew xe'uxik xepoq'ik

xeme'alanik xek'ajolanik ri poy ajam che'

ma k'u ja b'i kik'u'x

ma pu ja b'i kina'oj

ma wi na'tal kajtz'aq kajb'it

xa loq' xeb'inik xechakanik

ma wi xkina'taj chik ri uk'u'x kaj

keje k'ut xepaj chi wi

xa utijtob'exik xa pu uwab'ab'exik chi winaq

kech'aw nab'ek61 61 Esta es una partícula que puede significar "pero" (Ximenez 1993: 67). xa chaqi'j kiwach ma na sonol kaqan kiq'ab'

maja b'i kikik'el kikomajil

maja b'i kitiqowal kikab'chijal

chaqi'j kotz62 62 Según Ximénez (1985: 229) kotz signica "mejilla" y "también." Brasseur (1961: 197) da el mismo significa. En Q'eqchi' se tiene la forma koh (kohej, sin posesión) para decir "mejilla". k'oj kiwach.

Kapich'ipoj kaqan kiq'ab' kayeyoj kitio'jil

keje k'ut ma wi xena'w chi wi' chuwach tz'aqol b'itol

alay qech k'u'xla'y kech

e nab'e tzatz chi winaq xe'uxik waral chuwach ulew.

K'a te k'ut kik'isik chik

kimayxik kiq'utuxik puch

xekamisax chik poy ajam che'

ta xna'ojix kib'utik rumal uk'u'x kaj

nimab'utik63 63 En Q'eqchi' se dice b'ut'ik a "llenarse" o "rebalsarse". En Tz'utujil b'ut es "inflar", o como por ejemplo una ampolla que explota. xb'anik

xpe pa kiwi' ri e poy e ajam che'

tz'ite' uti'ojil ri achij

ta xajaxik rumal tz'aqol b'itol

ixoq sib'aq k'ut uti'ojil ixoq.

Xrajokik rumal tz'aqol b'itol.

Ma wi xena'wik

ma pu xech'awik chuwach kajtz'aq kajb'it

b'anol ke winaqirisay kech

keje k'ut kikamisaxik xeb'utik

xpe nimaq'ol chi la' chi kaj.

Xek'otk'owach ub'i

xk'otin uloq ub'aq' kiwach

xepe Kamalotz

xqupin ula kijolom

xpe Kotz B'alam xti'o64 64 Actualmente la forma del verbo es xti'ow. kiti'ojil.

xpe Tukum B'alam xtukuwik xkichowik kib'aqil kib'ochil

xqajixik xmuchulixik kib'aqil k'ajisab'al kiwach

rumal ma wi kina'wik chuwach kichuch chuwach puch kikajaw

ri uk'u'x kaj Juraqan ub'i'

kumal xq'equ'marik uwach ulew

xtikarik q'eqal jab' q'ijil jab' aq'ab'al jab'

xok ula ch'utichikop nimachikop

xk'ut kiwach rumal che' ab'aj.

Xch'awik ronojel kiq'eb'al kixot, kilaq, kib'o'j, kitz'i', kika',

jaruj pa' la ronojel xk'utu65 65 La forma actual de este verbo es xk'utuw. kiwach.

K'ax xib'an chi qe xojiti'o

ix chi k'ut xkixqati' chik

xcha' ri kitz'i', kak' chi kech.

Are k'u ri ka' xojk'ok'onik iwumal jutaq'ij66 66 La forma completa es jun taq q'ij. En el caso de taq q'ij, el sonido q y q' se encuentran en el mismo punto de articulación y se da asimilación de sonidos por lo que se registra como taq'ij. En el caso de jun que refiere al numeral "uno", se contrae a ju. jutaq'ij

xq'eq saqirik amaq'el joli joli, juk'i juk'i qawach iwumal

are ta nab'e qapatan chi wach ix ta na winaq

wakamik k'ut xchitij qachuq'ab'

xchiqake'j xchiqajok' puch ityi'ojil

xcha' ri kika' chi ke.

Are k'u ri kitz'i' xcha' chik ta xch'awik

naqi pa rumal ma wi chiya' qawa

xa kojmuqunik xa pu kojikuxij67 67 En Coto (1983: CVI) indica que cuxih se refiere a "espantar a los pájaros". Y cux cux significa echar fuera. En K'iche' wuxik, en algunas variantes, significa "espantar a los perros", "alejar o sacar a los perros de la casa". Específicamente cuando entra a la cocina. uloq

kojitzaq pu uloq

yakal ub'i qache'el iwumal ta kixwa'ik

xere68 68 Esta palabra proviene de las partículas xa are. kojiwucha'j69 69 Al parecer esta expresión refiere a “remediar algo”. wi

ma wi kojch'awik

mata k'u mixojkamik chiwe70 70 La forma completa es chi iwech. En esta palabra se encuentran dos fenómenos, uno es que la i de la preposición chi y la i del sustantivo relacional se asimilan y se contrae la palabra quedando como chiwech, se pierde la letra ch del sustativo relacional chiwech.

jupacha ma wi mixixna'wik

xixna'w ta k'ut

chiwij71 71 La forma completa es chi iwij por encontrarse dos vocales iguales se da asimilación y queda como chiwij. ta k'ut xojsach wi

wakamik k'ut xchitij qab'aq k'o pa qachi'

xkixqati'o xecha' ri tz'i' chi ke ta xk'ut kiwach.

Are chi k'u ri kixot kib'o'j xch'aw chik chi ke

k'ax wa xib'an chi qe

xaq qachi' xaq qawach

amaq'el oj tzakal chuwi' q'aq'

kojik'ato

ma wi k'ax xqana'o

xchitij k'ut xkixqaporoj

xcha ri kib'o'j

ronojel xk'utu72 72 La forma actual es xk'utuw. kiwach.

Are ri ab'aj ri kixk'ub' chitaninik chipe pa q'aq'

tak'al chi kijolom

k'ax xb'an chi ke.

Anilab'ik73 73 Anilab'ik refiera a "correr diligentemente" (Basseta 2005: 338). En Tz'utujil se entiende como "la acción del dolor que causa la quemadura". kemalmalijab'74 74 En Basseta (2005: 444), malmatik refiere a "correr tras la cosa después que se ha tirado". chik kerajaq'anik chuwi' ja

xa chiwulij ja ketzaq uloq

kerajaq'an chuwi che'

kech'akix uloq ruma75 75 La forma completa y actual es rumal. che'

kerajok pa jul

xa chiyuch76 76 -Yuch en Tz'utujil indica "reducción de espacio". En K'iche' actualmente significa "plegarse" o "arrugarse". jul chi kiwach

keje k'ut ukayojik77 77 La forma completa de esta palabra es ukab' yojik. winaq tz'aq winaq b'it

e tzixel e tzalatzoxel chi winaq

xmayxik xk'utuxik kichi' kiwach konojel

xcha' k'ut are retal ri k'oy k'o pa k'echelaj wakamik

are xk'oje' wi retal

rumal xa che' kiti'ojil xkojik rumal ajtz'aq ajb'it

are k'u ri k'oy keje ri winaq chiwachinik

retal jule' winaq tz'aq winaq b'it

xa poy xa pu ajam che'.

Are k'ut xa jub'iq' saqnatanoj uwach ulew

maja b'i q'ij

jun k'ut kunimarisaj rib' Wuqub' Kaqix78 78 En el folio 5v, línea 19 del manuscrito de Ximénez dice vucub caquix y se transcribe como wuqub' kaqix. En el Diccionario de Varea (edición digital: página 25, lado derecho), Cakix, es "guacamaya". Actualmente, existe una especie de hongo, llamado Kaqix, por los colores que asemejan a la guacamaya. En Tz'utujil existe un pez llamada kaqix por los colores que se asemejan a la guacamaya. Erróneamente se ha querido confundir este nombre con qak'ix, "nuestra vergüenza", pero no corresponde. ub'i'

k'o nab'e kaj ulew

xa kamoymot uwach q'ij ik'

kacha' k'u ri'

xa wi xere usaqetal winaq ri xb'utik

keje ri nawal79 79 Seres con capacidades superiores al igual que los que tienen visión cercana y distante llamados nik'wachinel. winaq uk'oje'ik.

In nim kik'oje'80 80 En el folio 5v, línea 25 del manuscrito de Ximénez aparece como kik'oje', la forma completa debe ser kink'oje'. chik chuwi' winaq tz'aq winaq b'it

in uq'ij in pu usaq

in nay pu rik'il ta chuxoq

nim nusaqil

in b'inib'al in pu chakab'al

rumal winaq rumal puwaq ub'aq' nuwach

xa katiltotik chi yamanik raxak'uwal

nay pu we raxkawakoj chi ab'aj

keje ri uwa kaj

are k'u ri nutza'm, saqjulujuj chi naj

keje ri ik'

puwaq k'ut nuq'alib'al

kasaqpake' uwach ulew

ta kinel uloq chuwach nuq'alib'al

keje k'ut in q'ij wi in pu ik'

rumal saqil al saqil k'ajol ta chuxoq

rumal chi naj kopon wi nuwach

cha'81 81 Su forma completa debe ser xcha'. ri Wuqub' Kaqix

ma k'u qitzij are ta q'ij ri Wuqub' Kaqix

xere kunimarisaj rib' ri uxik' upuwaq

xere k'ut toq'ol wi uwach ri chikub'e' wi

mana ronojel ta uxe' kaj kopon wi uwach.

Maja k'ut qi82 82 Al parecer es una duplicación de indicador de tiempo/aspecto presente incompletivo. kiloq uwach q'ij ik' ch'umil

maja'oq kasariroq

keje k'ut kukob'isaj wi rib' ri Wuqub' Kaqix

chi q'ijil chi ik'il

xa maja' chik'utunoq chiq'alajob'oq usaqil q'ij Ik'

xa xurayij nimal ik'owen83 83 Actualmente se dice ik'owem. are ta xb'anik b'utik kumal poy ajam che'.

Keje k'ut xchiqab'ij chik ta xkamik Wuqub' Kaqix

ta xch'akatajik ta xb'anatajik winaq rumal ajtz'aq ajb'it

wa'e uxe' uch'akatajik uyiqoxik chi puch uq'ij Wuqub' Kaqix

kumal e ka'ib' k'ajolab' Jun Ajpu ub'i' jun, Xb'alanq'e84 84 En el Popol Wuj es normal que se registren nombres o palabras de otros idiomas mayas o del Náhuatl, tal el caso de la palabra Xb'alanq'e que se registra en el manuscrito y que en Q'eqchi' es Xb'alamq'e o Xb'alanq'e refiriéndose al sol. ub'i' ukab'

xa wi e kab'awil85 85 Kab'awil: en Varea (s.f.: 282), menciona algo parecido como k'ab'uwil (o k'ab'wil), que refiere a estatua o "ídolo de abuelo", que era venerado. Se podría entender como símbolo o representación. Y como verbo, k'ab'owilaj “adorar”. Es un concepto preinvasión española y no podría entenderse como dios, desde un punto de vista colonial y se sugiere escribirla con minúscula. rumal itzel xkilo ri nimarisay rib'

xraj ub'an86 86 En este verbo hace falta el marcador de tiempo aspecto completivo xub'an. chuwach uk'u'x kaj

xcha' k'u ri k'ajolab'

ma wi utz ta chuxoq

ma wi chik'ase' winaq waral chuwach ulew

keje k'ut chiqatij uwub'axik chuwi' recha'

chiqawub'aj wi chi ri'

chiqakoj wi uyab'

ta k'isoq uq'inomal uxit upuwaq

uk'uwal uyamanik, ri kukakab'ej87 87 En Basseta (2005: 352) kakab'ej se refiere a "embellacar" o "enruinar" ("arruinar").

keje k'ut chub'ano ronojel winaq.

Ma wi are chiwinaqir wi q'aq'al ri xa puwaq

ta chuxoq xecha' ri k'ajolab'

jujun chi ub' kitelen kikab'ichal

are k'u ri Wuqub' Kaqix e ka'ib' uk'ajol

are nab'e al ri Sipakna

ukab' al chi k'ut ri Kab'raqan

Chimalmat k'ut ub'i' kichuch

rixoqil ri Wuqub' Kaqix

are k'u ri Sipakna are chirecha'j ri nimaq juyub'.

Ri Chi Q'aq', Jun Ajpu, Pekul Ya', Xkanul, Makamob', Julisnab'

chucha'xik ub'i' juyub'

xk'olik ta chisaqirik

xa jun aq'ab' chiwinaqirik rumal ri Sipakna

are ri chi k'u ri Kab'raqan chisilab' juyub'

rumal chineb'owik ch'utijuyub' nimajuyub'

rumal xa wi keje nimarisab'al kib' xkib'ano uk'ajol Wuqub' Kaqix

ix89 89 Por concordancia con la 1ª. persona gramatical de la cláusula que sigue, este debe ser in. wa' in q'ij xcha' Wuqub' Kaqix

in wa' in b'anol ulew xcha' ri Sipakna

in chi k'ut kiyow90 90 Kiyow viene de kiyowik "mecer". En su forma imperativa y frencuentativa es chakiyika' "mécelo". kaj chinwulij ronojel ulew

xcha' ri Kab'raqan91 91 En el folio 6 verso, línea 12 del manuscrito de Ximénez aparece cabraca y sobre la a, lleva una vírgula de abreviatura de n, entonces debe escribirse kab'raqan.

xa wi uk'ajol Wuqub' Kaqix

xa wi chi ri' xkik'am wi kinimal chi rij kiqajaw

are k'ut itzel xkil ri k'ajolab'

maja' chib'antajoq qanab'e chuch qanab'e qajaw

keje k'ut xno'jix wi kikamik kisachik kumal k'ajolab'.

Wa'e k'ute uwub'axik Wuqub' Kaqix kumal ka'ib' k'ajolab'

xchiqab'ij kich'akatajik chi kijujunal ri nimarisay rib'

are ri Wuqub' Kaqix jun nimache'

ri tapa'l are k'u recha' ri Wuqub' Kaqix

are chulo92 92 Al parecer, es una forma del verbo Q'eqchi' low, de comer cosas suaves (como banano, masa, etc.). Según Basseta (2005: 439) lo significa comer fruta o cosa dulce. ri uwach tapa'l

chaq'an chuwi' che' jutaq'ij

xiloma93 93 Posiblemente provenga del verbo xiloj de "escoger, seleccionar". También está la forma xiloj de "escogido" o "seleccionado". k'ut rechab'al kumal ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

kik'ak'alen94 94 Actualmente es kik'ak'ale'm. chi k'ut chuxe' che' ri Wuqub' Kaqix

e matzamoj ulo ri ka'ib' k'ajolab' pa xaq che'

ta xopon k'ut95 95 Despues de k'ut aparece ka'ib' k'ajolab' pero está tachado. Wuqub' Kaqix

tak'al chuwi' recha' ri tapa'l

k'a te k'ut ta xub'axik kumal ri Jun Jun Ajpu96 96 Debe ser Jun Ajpu.

taqal ub'aq' wub'97 97 En el manuscrito esta palabra varía entre ub' y wub'. En Basseta (2005: 472) se indica que varía entre pub' y ub'. Actualmente es más conocido como pub'. chukakate'

churaquj uchi' ta xpe chuwi che'

taqal chuwach ulew

chimalmat98 98 Refiere a correr diligentemente. Cuando a un persona le da baído, camina mareado o descontrolado. k'ut ri Jun Jun Ajpu99 99 Debe ser Jun Ajpu. anim xb'ek

qitzij wi xb'e'uchapa'

k'a te k'ut ta xqupix ula uq'ab' ri Jun Jun Ajpu100 100 Debe ser Jun Ajpu. rumal ri Wuqub' Kaqix

jusuk' xtzaq uloq

xmejo uloq tza'm uteleb'

ta xutzoqopij chi k'ut Jun Jun Ajpu101 101 Debe ser Jun Ajpu. ri Wuqub' Kaqix

xa wi utz xkib'ano

ma nab'e kich'akatajik taj rumal Wuqub' Kaqix.

Uk'a'am chi k'ut uq'ab' ri Jun Jun Ajpu102 102 Debe ser Jun Ajpu. rumal ri Wuqub' Kaqix ta xb'e chi rochoch

xa chi k'u ulot'em ukakate' xoponik.

Naqi pa mixk'amow chi la'

xcha' k'u ri Chimalmat rixoqil Wuqub' Kaqix.

Naqi pa ri' ri e ka'ib' k'axtok'103 103 En Ximénez (1985: 169) aparece k'axtok'-el, "engañador". En Coto (1983: 140), qaxtok, "demonio", "diablo", "enemigo". Quizá se puede dejar como “mentiroso, engañador, enemigo”. El concepto de "diablo/demonio" es una introducción colonial y no prehispánico. Lo otro, es que en el Memorial de Sololá (Otzoy 199: 125) aparece k'axtok', como alguien que se disfraza para espantar a los españoles de Iximche', durante la invasión de Pedro de Alvarado.

mixikiwub'aj mixsilib'ataj nukakate'

rumal xa kachuywaj e we

kaq'oxow chik

mi nab'e mixnuk'am uloq

chuwi' q'aq' k'ut chixeke' wi

chitzayab'a' chuwi q'aq'

ta kulkik'ama' chik

qitzij chi e k'axtok'

xcha' ri Wuqub' Kaqix

ta xuxekeb'a' uq'ab' ri Jun Ajpu.

Kina'ojinik chik ri Ju Jun Ajpu104 104 Debe ser Jun Ajpu. , Xb'alanq'e

ta xkib'ij k'ut chi rech jun mama'

qitzij saq chik rismal wi chi mama'

jun k'u ati't

qitzij kemel ati't chik

xa keluq'ukila chik chi rijitaq winaq.

Saqinim Aq ub'i' mama'

Saqinimatzis k'ut ub'i' ati't

xecha' k'u ri k'ajolab' chi ke ri ati't mama'

kixqachb'ilaj taj

chib'etak'ama' qaq'ab' ruk' Wuqub' Kaqix

xa kojtere' chiwij

qi ri' qamam ri qachb'ilan

kaminaq kichuch kiqajaw

keje k'ut keterekotila' wi

chi qij ta la keqasipaj wi

rumal xa elesan uchikopil eyaj kaqab'ano kixcha'

keje k'u ri oj ak'alab' chirilo ri Wuqub' Kaqix

xa wi oj kojya'wik105 105 También puede ser kojya'owik. ina'oj

xecha' ri e ka'ib' k'ajolab'

utz b'a la' xecha' k'ut.

K'a te k'ut ta xeb'ek

tzamal k'u b'i ri Wuqub' Kaqix chuwach uq'alib'al

ta xe'ik'owik ri ati't mama'

ke'etzeyaj106 106 Según Basseta (2005: X), etzeyaj significa "jugar", "divertirse". También puede ser kojya'owik. k'u ri e ka'ib' k'ajolab' chi kij

ta xe'ik'ow chuxe' rochoch ajaw

kuraquj k'u uchi' ri Wuqub' Kaqix rumal re

ta xril k'ut Wuqub' Kaqix

ri mama', ati't kachb'ilan kib'

a pa kixpe wi qamam

xcha' k'u ri ajaw

xa oj tzuqub'ey qib' lal ajaw xecha' k'ut.

Naqi pa itzuqub'al

ma iwalk'wal ri iwachb'ilan

maja b'i lal ajaw e qamam ri'

xere nare107 107 Esta partícula proviene de ma are o na are, dependiendo del contexto puede ser negativa, afirmativa o interrogativa. kaqatoq'ob'aj kiwach ri ya'xel jupir108 108 Jupir se escribe junto, sin embargo, cuando aparecen completas las dos raíces se escriben por separado jun pir. ch'aqa'p109 109 Ch'aqa'p significa "un pedazo", "una porción". Ch'aqap comúnmente se utiliza para indicar "el otro lado, el otro continente".

kaqaya' chi kech lal ajaw

xecha' k'ut ri ati't mama'

kutzin k'u ri ajaw rumal uq'oxom re

xa kunimaqwachij chik kach'awik

in ta b'a' kanij110 110 En Basseta (2005: 361) indica que canij es "encomendar", "guardar" y "amar". chi wech

chitoq'ob'aj ta nuwach

naqi pa qi chib'ano

naqi on111 111 Después de esta palabra, hay una chi, que el escriba tachó en Ximenez: Folio 7 verso, línea 24. qi chikunaj

xcha' k'ut ajaw

xa uchikopil eyaj chiqelesaj

xa k'u ub'aq' uwach chiqakunaj

xa b'aq chiqawiqo lal ajaw

xecha' k'ut

utz b'a la' chikunaj ta b'a we

qitzij kaq'oxowik jutaq'ij

ma wi chokiitajik

maja b'i nuwaram rumal

ruk' ub'aq' nuwach xa xiki'ub'aj112 112 En algunas variantes del idioma K'iche' actual hay mucha tendencia a utilizar una vocal epentética i- entre el marcador de T/A completivo x- y el marcador de tercera persona plural ki. e ka'ib' k'axtok'

ta xtikarik ma wi kinechajik rumal

keje ta k'ut chitoq'ob'aj wi nuwach

xa kachuyub'113 113 Posible significado de esta palabra es: "tomar o recibir algo con las manos juntas y abiertas" conforme a Coto (1983: 471). we je chik ri we

utz b'a la' lal ajaw

chikop b'a kak'uxuwik

xa chok uk'exel

chel ri e la

ma b'a utz lo chel ri we

rumal xere in ajaw wi

nukawb'al ri we ruk' ub'aq' nuwach

xchiqakoj chik na k'ut uk'exel

jok'om b'aq xchok chik

are k'ut jok'om b'aq ri114 114 A la par del artículo ri, aparece un tachón que parece una X. xa saqi'ixim

utz b'a la' chiwelesaj

chito' uloq

xcha' k'ut

ta xel k'u ri re Wuqub' Kaqix.

Xa saqi'ixim uk'exel re xokik

xa chi k'u saqjulujuj chi ula ixim puchi'

jusu k'u xqaj uwach

ma wi ajaw chik xwachinik

xk'iselik ri re k'uwal raxkawakoj puchi'

ta xkunax chi k'ut ub'aq' uwach Wuqub' Kaqix

ta xch'olik ub'aq' uwach

xk'iselik ri puwaq

ma na k'ax taj xuna'o

xa wi xere kamuqunik

ta xk'isk'u'elik ri unimarisab'al rib'

xa wi kina'oj ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ta xkam k'ut ri Wuqub' Kaqix

ta xuk'am k'ut uq'ab' ri Junajpu

xkam nay puch Chimalmat rixoqil Wuqub' Kaqix

keje k'ut usachik uq'inomal Wuqub' Kaqix ri'

xa ajkun xk'amowik ri k'uwal yamanik

xupunab'ej115 115 Basseta, como lo menciona Acuña (2000: 474), indica que punah refiere a "engrandecerse", "alabar" y "nadar". Y en su nota de pie de página (n70), cita a Brasseur con el significado de la palabra punubal, como "gloria" y "honor". waral chuwach ulew116 116 A partir de aquí hay 10 líneas y media tachadas, a partir de la línea 20.

nawal117 1117 Abuelos y abuelas dotados de capacidades superiores. ati't nawal mama' xb'anowik

ta xkik'am k'ut kiq'ab'

xtikitax ukoq

utz chik xuxik

xa rumal ukamik Wuqub' Kaqix, xkaj

keje xkib'ano

itzel xkilo nimarisab'al rib'

k'a te k'ut xeb'e chik e ka'ib' k'ajolab'

xa utzij ri uk'u'x kaj ta xkib'ano.

Wa'e chi k'ute ub'anoj chik Sipakna118 118 Este nombre posiblemente provenga del náhuatl. unab'e k'ajol Wuqub' Kaqix

in b'anol juyub' kacha' ri Sipakna

are k'u ri Sipakna katinik chuchi' ja'

ta xe'ik'owik omuch' k'ajolab'

e juruy che' raqan kikab'al

omuch' chub'inik

ta xkiq'at k'ut jun nimache' uwapalil119 119 Coto (1983: 528) es la solera de la casa. Uwapalil según Varea (s/f.: 218), es "solera", la tabla gruesa que está sobre la puerta o ventana. kikab'al120 120 Kab'al en Q'eqchi' refiere a "casa," "hogar" o "familia".

k'a te k'ut xb'e ri Sipakna

xopon k'u chi la' kuk' ri omuch' k'ajolab'

naqi pa kib'ano ix k'ajolab'

xa che' ma wi kaqayako

chiteleb'a' xchintelej a pa kopon wi

naqi pa uchak chi ik'u'x

xa uwapalil qakab'al

utz b'a la' cha' k'ut

ta xujuruj k'ut

xuteleb'a' k'u aq'anoq chuchi' kikab'al omuch' k'ajolab'

xa ta wi katk'oje' quk' at k'ajol

k'o pa' achuch aqajaw

maja' b'i xcha' k'ut

kaqachakimaj121 121 Basseta (2005: 389) chakimaj es "hacer una cosa muchos o muchedumbre". ta na b'a la' chwe'q

chuwab'axik chik jun qache' raqan qakab'al

utz xcha' chi k'ut

k'a te xk'am kina'oj ri omuch' k'ajolab'

are ri ala jupacha chiqab'an chi re

chiqakamisaj taj

rumal ma wi utz ri kub'ano

xa utukel mixuyak ri che'

qak'oto jun nimajul

chi ri' ta k'ut chiqatzaq wi qajoq pa jul

jak'ama' k'aja'ulew pa jul

kojcha' ta chi re

chi are ta k'ut pachal qajoq122 122 Antes de q de qajoq aparece una letra p. pa jul taqatarij123 123 El imperativo t- es Kaqchikel, en K'iche' se emplea ch- o k-. qajoq ri nimache'

chi ri' ta k'ut chikam wi pa jul

xecha' k'ut omuch' k'ajolab'

ta xkik'ot k'ut jun nimajul

najt xqajik

ta xkitaq k'ut ri Sipakna

ojkanij124 124 Kanij, kanijaj: significa "guardar", "encomendar" y "amar" (Basseta 2005: 361). chawech chib'eta'ak'oto chik ulew

ma wi kaqariqo xucha'xik

utz b'a la' xcha' k'ut

k'a te' k'ut xqaj pa jul

kasik'in uloq

ta k'ototajoq ri ulew

naj ta chi uqajik awumal xucha'xik

we xcha' k'ut

ta xutikib'a' uk'otik jul

xa k'u ujul xuk'oto ukolb'al rib'

xreta'maj ri ukamisaxik

ta xuk'ot k'ut jun wi chi jul

chutzalanem ukajul xuk'oto xkolotaj wi

kajanikan125 125 En Sam Colop (1999: 47) y Mondloch y Carmack (2018: 60) la transcriben como kajanik'an y k'a janik'an, respectivamente. Otra posibilidad es que refiera a kanajikan de "quedarse". Quizás haya habido metátesis de la palabra. pa la xuchax k'u qajoq kumal omuch' k'ajolab'

kinanuk'oto126 126 Es posible que haya confusión en cuanto al uso de la primera persona singular, in- o nu-. Hay contracción de la palabra kinanuk'oto: k-in-na-un-k'oto. Acá también se ejemplifica una forma de infijación de la partícula na (futuro inmediato), entre el tiempo/aspecto y marcador de persona gramatical. we xkixnujiq'ij aqanoq

ta chutzinoq uk'ototajik.

Xcha' uloq Sipakna chi ri' pa jul

ma k'u are kuk'ot uxe' jul ri umoqikil127

127 Se refiere a "sepultura" conforme a COTO (2005: 518) y Ximénez (1985: 389). Actualmente la raíz es muq-.

xa ujul kuk'oto kolb'al rib'.

K'a te' k'ut ta xsik'in uloq ri Sipakna

kolon chuqa128 128 En Tz'utujil chuqa refiere "resguardarse" o "cuidarse de pasar bajo o sobre algo como un peñasco". chi ri' pa jul

ta xsik'in uloq

kixpetoq

chulik'ama' ulew rachaq jul.

Mixk'ototajik

qitzij naj mixqaj wumal.

Ma pa kita' nusik'ib'al lo

are' k'u ri' isik'ib'al xa ub'i kaxojanik129 129 Xojaj significa "eco".

keje ri jun eleb'al

ka'ib' eleb'al ix k'o wi kanuta'o

xcha' ula ri Sipakna pa ujul

chi ri' k'ut matzal chi wi uloq

kasik'iyaj chi ula pa jul.

Are k'ut kajurux uloq ri kinimache' rumal k'ajolab'

k'a te puch xkitarij qajoq ri che' pa jul

ma k'o mach'awik

chiqata' na ta churaquj uchi' ta kamoq

xecha' chi kib'il kib'.

Xa kejaslajik xa pu chimatzalaj kiwach chi kijujunal

ta xkitarij qajoq ri che'

are k'u ri xcha' k'ut

ta xuraquj uchi'

xa jupaj chik xsik'inik

ta xqaj apanoq ri che'

oka130 130 Según Ximénez (1985: 429) significa "hacer burla, como del que ha caído". mixutzinik

qi utz mixqab'ano chi re

mixkamik

ata131 131 Partícula interrogativa. la b'e chitaqen chub'ano

chuchakuj ta chuxoq

unab'e la xukoj ula rib' quk' chi qaxo'l puch

la oj omuch' k'ajolab'.

Xecha' k'ut

kekikot chik

k'o ri ub'anik kaki'oxij

kelekowik oxij puch

chiquk'a'j la qab'eb'al qakab'al

la oj omuch' chi k'ajolab' xecha'

chwe'q k'ut chiqilo

kab'ij puch chiqilo

ma pa chipe sanik pu132 132 Es probable que refiera a la preposición pa. ulew

ta chuwinoq ta q'eyoq

k'a te k'ut kul chi qak'u'x

ta quk'a'j ri qaki133 133 Probablemente refiera más a ki de "maguey" y no de ki' que significa "dulce". xecha' k'ut

kuta' k'u uloq ri Sipakna chi ri' pa jul

ta xkib'ij k'ajolab' ri'

k'a chukab'ij puch ta xtub'ukij sanik

keb'inowik keb'uchuwik ta xek'ulun xe' che'

jumaj kikayelo'n is kikayelo'n puch rixk'aq Sipakna

ta xkil k'u ri k'ajolab'

mi pa xutzin ri k'axtok'

chiwila' na sanik

mixek'ulun uloq mixetub'ukij uloq

jumaj is kikayen

k'o rixk'aq richilana134 134 En el manuscrito aparece como richilana y se debe leer como richilan na.

mixqab'ano k'a

xecha' chi kib'il kib'

are k'u ri Sipakna xa wi k'aslik

xuq'at uloq rismal uwi'

xa pu kuk'ux uloq rixk'aq chi re

kuya' ula chi kech ri sanik

keje k'u ri xkamik xkina'o omuch' k'ajolab'

k'a te k'ut xtikar kiki chi roxij

ta xeq'ab'ar puch konojel k'ajolab'

e k'u q'ab'arinaq chik konojel omuch' k'ajolab'

maja b'i kakina' chik

k'a te puch xulix135 135 Hoy día en algunas variantes del K'iche' se dice wulix para "derrumbar". ri kab'al pa kiwi' rumal ri Sipakna

xek'isch'ayatajik konojel

maja' b'i chik jun ka'ib' xkolotaj chi kech

xekamisaxik rumal Sipakna uk'ajol ri Wuqub' Kaqix.

Keje k'ut kikamik omuch' k'ajolab' ri'

xcha' chi k'ut

are ri xe'ok chi ch'umilal

ri motz ub'i' kumal

we k'ut xa saqb'al tzij lo.

Are chi k'ut chiqab'ij uch'akatajik chik Sipakna

rumal ri e ka'ib' k'ajolab' Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Are chik uch'akatajik ukamik Sipakna

ta xch'ak chik kumal ri e ka'ib' k'ajolab' Junajpu, Xb'alanq'e

are chik uyoq' kik'u'x k'ajolab'

ri omuch' chi k'ajolab' xekamik rumal Sipakna

xa kar xa tap chutzukuj chi taq a'

xere chirecha'j136 136 -echa' en este caso refiere a "alimentación". jutaq'ij

pa q'ij chiwa'katik ta chutzukuj recha'

chaq'ab' k'ut chireqaj juyub'

k'a te k'ut ujalwachixik jun nimatap kumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Are k'ut xkikoj ri uwach ek'

ri maq137 137 Es más probable que se refiera a nima'q. ek' k'o pa taq k'echelaj

are uxul tap xuxik

pajaq138 138 Pajaq según Ximénez (1993: 441) es una hierba; que en kaqchikel llaman xkoyak'ix, actualmente en Tz'utujil es xkoyak'iix. chi k'ut ukok q'ab' xkikojo

sel ab'aj k'u ri uwarachaq tap ri jowojik

k'a te k'ut ta xkikoj ukoq chuxe' pek139 139 Pek en Q'eqchi' significa "piedra". En Tz'utujil "roca", "piedra grande". Lugar sagrado donde se hacen ceremonias para curaciones o falta que ha cometido una familia o persona y ahí se pide la solución a la falta cometida. Ochoch pek significa "cueva". En idioma K'iche' se mantiene en algunas variantes. chuxe' nimajuyub'

Me'awan ub'i'140 140 Mondloch y Carmack (2018: 66) en la transcripción, cambian de orden de la frase -Me'avan ub'i', a ub'i', a ub'i' Meyawan (hasta la forma del nombre del cerro), que considero un error, ya que lo normal en las expresiones mayas, es lo normal (correcto) y no la forma con influencia del castellano. juyub' xch'akataj wi

k'a te k'ut ta xepe ri k'ajolab'

xkik'u' ri Sipakna chi ya'

a pa katb'e wi at k'ajol

xchax141 141 Posiblemente sea xuchax. k'u ri Sipakna

maja b'i kinb'e wi

xa wecha' kanutzukuj ix k'ajolab'

xcha' k'u ri Sipakna.

Naqi pa awecha'

xa kar xa tap xma k'o chi wi kanuriqo

kab'ijir chinkanaj rechaxik

ma wi kanuch'ij chik wa'ij

xcha' Sipakna chi kech Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Jun are la tap k'o ula xe' siwan

qitzij chi nimatap

kaq'ij ta la' chawecha'j lo.

Xa kojuti'o, mixrajqachapo

kaqaxib'ij qib' rumal

ma chib'e on qachapa'

xecha' ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

kitoq'ob'a' nuwach

kib'eta'iwab'a' ix k'ajolab'

xcha' ri Sipakna

ma b'a chiqaj xa ta katb'ek

ma sachib'al taj xa raqan ja' katb'ek

at k'u taqal aponoq xe' nimajuyub'

jowol ula chuxe' siwan xa katel apanoq

xecha' Jun Ajpu, Xb'alanq'e

laqi142 142 Posiblemente con función exclamativa, por el contexto de toq'ob'. b'a' toq'ob' nuwach

ma b'a' xuk'ulu ix k'ajolab'

kixb'enak'unuwab'a'

k'o k'i xo143 143 El significado es de "mucho" (Ximénez 1985: 619) wi ri tz'ikin

chib'etajiwub'aj

weta'm k'o wi

xcha' chi k'ut Sipakna.

Xelajik144 144 La raíz es -elaj- de "suplicar" tal como se indica en Q'eqchi' y Ximénez (1985: 253). xoq' na chi kiwach k'ajolab'

la ma qi k'u xchachup lo

ta xa keje xkojtzalij awumal

ma xa ma wi xqatijo

xa jusuk' chiti'onik

ri oj jupulik kojok ub'ik

k'a te k'ut kuxib'ij rib'

ri oj pak'alik kojok ub'ik

xa k'u sqaqi'n chik ma wi chiqariqo

k'a te k'u utz at pak'alik katok ub'ik

xuchax k'ut

utz b'a la' xcha' k'u ri Sipakna

ta xb'e k'ut

achb'ilan chi k'ut ri Sipakna xb'ek

xe'opon chuxe' siwan

tzalam145 145 Puede ser tzalan, de tzalanik, "de lado". k'u la ri tap146 146 Tap (Q'eqchi') varía con top (en Tz'utujil, K'iche' y Kaqchikel).

kaqwak'awoj ula rij xe' siwan

ri k'u te kikumatzij

utz b'a la' chikikot k'u ri Sipakna

karaj taj xkok ta puchi'

rumal qitzij kutzin chi wa'ij

xraj kutij ri'

xa xrajjupunik xrajokik

pak'al k'u ri tap xaq'anik

k'a te k'ut xel chu uloq147 147 Varía a chi uloq. .

ma wi xariqo xuchax k'ut

maja b'i xa pak'alik kaq'anik

xa nab'e sqaqi'n chik

ma wi mixnuriqo.

K'a te utz lo kipak'e'ik148 148 Se reconstruye con la forma completa que es ki(n)pak'e'ik.

kinok ub'ik xcha' chi k'ut.

K'a te k'ut pak'al chik ta xok ub'ik

xk'isk'u'ok ub'ik

xa uwi' uch'ek chik xk'utun uloq

xk'isb'iq'itajik

xlilob' k'u qajoq nimajuyub' chi uk'u'x

ma wi xsolkopij chik

ab'aj k'ut xuxik ri Sipakna

keje uch'akatajik chik Sipakna

kumal k'ajolab' Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ri b'anol juyub' xcha' utzijoxik ojer unab'e k'ajol Wuqub' Kaqix

chuxe' juyub' Me'awan ub'i' xch'akataj wi

xa nawal149 149 En este contexto indica "engaño". xch'akataj wi.

Ukab' nimarisay rib'.

Jun chi k'ut xchiqab'ij ub'ixik.

Rox chi k'ut nimarisay rib'.

Ukab' uk'ajol Wuqub' Kaqix

Kab'raqan ub'i'

in yojol juyub' xcha'

xa wi k'u xere Jun Ajpu, Xb'alanq'e xch'akow re Kab'raqan

xcha' ri Juraqan, Ch'ipikaqulja', Raxakaqulja'

ta xch'awik chi kech ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ukab' uk'ajol Wuqub' Kaqix jun chik, jun chik150 150 Se registra duplicación. chich'akatajik

xa wi nutzij rumal ma wi utz kib'anoj chuwach ulew

kakik'owisaj q'ij chi nimal chi alal

ma k'u keje chuxik

chib'ochij k'u ub'ik chi la' releb'al q'ij

xcha' k'ut ri Juraqan chi ke ri e ka'ib' k'ajolab'

utz b'a la' lal ajaw

ke' wi na k'ut

ma wi utz wi kaqilo

ma pa lal k'olik

lal pu yakalik lal uk'u'x kaj

xecha' k'ut ri k'ajolab'

ta xkik'ulub'a utzij Juraqan.

Are puch katajin ri Kab'raqan yojol juyub'

xa sqaqi'n ch'utinij raqan chuwach ulew

jusu chib'ulij151 151 Se considera que refiere a -wulij de "derrumbar". nimajuyub' ch'utijuyub' rumal

ta xk'ulutaj kumal ri k'ajolab'.

A pa katb'e wi al k'ajol

xecha' chi rech ri Kab'raqan

maja b'i kinb'e wi xa in uliy152 152 En el folio 11 recto, línea 24, del manuscrito de Ximénez está escrito in uly, su forma de agentivo. En Sam Colop (1999: 52) lo transcribe como kinulij. Sin embargo, es una propuesta sin mayor razón, ya que, cuando quieren indicar j en una palabra, utilizaron h y en este caso aparece y. Ahora, con la propuesta de Mondloch y Carmack (2018: 70), va mucho más allá, propone la transcripción como wuliy, sin embargo, se duplicaría el marcador de 1ª. persona singular in -w (uno independiente y otro prefijado). juyub'153 153 Aunque en la versión de Sam Colop (1999: 52) dice kuyub', seguramente es un error.

in puch yojol rech chi b'e q'ij chi b'e saq

xcha' k'ut

ta ch'awik154 154 Debería ser xch'awik.

xcha' chi k'ut ri Kab'raqan chi ke ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

jupacha xpetik

ma wi weta'm uwach

naqi pa ib'i' xcha' Kab'raqan.

Maja b'i qab'i'

xa oj ub'om xa pu oj tzarab'om pa taq juyub'

xa oj meb'a'

maja b'i naqi la qech at k'ajol

xa ch'utijuyub' xa nimajuyub' kojb'ek at k'ajol

are k'u ri jun nimajuyub' xqilo

xa kok il155 155 Con relación a esta palabra coquil, del folio 11 recto, línea 36 del manuscrito de Ximénez, se sugiere transcribirla como kok il de "preocupación” y no kokil como la propuesta de Sam Colop (1999: 53) y Mondloch y Carmack (2018: 70) cambian la palabra por kaqil, que no corresponde a lo que está escrito en el documento. Aunque en Tz'utujil se interpreta como "tener las habilidades de convertirse inmediatamente". kak'iyik

qitzij najt kaq'anik

xa kakupupik156 156 Con relación a esta palabra en Q'eqchi -kup- indica "la forma en que se eleva la montaña". Y en Tz'utujil qakupupik refiere a que "crece en forma de cono". kik'owik chuwi'157 157 Chi uwi'. juyub' ronojel

ma k'u ja b'i jun ka'ib' tz'ikin mixqak'am chuwach158 158 Chi uwach. at k'ajol

we k'ut qitzij kawulij ronojel juyub' at k'ajol

xecha' ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e chi re Kab'raqan

ma qitzij xiwilo ri juyub' kib'ij

a pa k'o wi

xchiwil na xchinwulij qajoq

a pa xiwil wi.

Chi la' b'a k'o wi chi releb'al q'ij

xecha' k'ut Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Utz xchik'ama' qab'e

xe'uchax k'u ri e ka'ib' chi k'ajolab'

maja b'i xa kachap e nik'aj chi qaxo'l k'ut

koje' wi jun chamox159 159 Chi amox. jun chawikiq'ab'160 160 Chi awikiq'ab'. chi qe rumal k'o qawub'

we k'o tz'ikin chiqawub'aj

xecha' k'ut

keki'kot chikitijtob'ela' kiwub'anik

are k'u ri ta kewub'anik

mana ulew taj ub'aq' kiwub'

xa chikuxlab'ij ri tz'ikin ta chikiwub'aj

chumayjaj k'u ri Kab'raqan

ta xkib'aq161 161 Por contexto se entiende que es "juntar" o "encender fuego" con un instrumento diferente, por ejemplo: piedra. k'u kiq'aq' ri k'ajolab'

xkib'ol k'ut kitz'ikin chuwach q'aq'

jun k'ut tz'ikin xkiq'ul sajkab' chi rij saqi'ulew xkikojo

are k'ut chiqaya' chi re ta jiq'onoq

ta chutziqa'162 162 En el manuscrito aparece como chutziqa', sin embargo, actualmente ha variado a chu(s)iqa'. puch ruxlab' qatz'ikin ta ch'aq'ajoq

are k'u ri ulew xchok chi rij tz'ikin qumal

pulew163 163 Pa ulew. chiqatzaq wi

keje k'ut pulew chimuq wi

we nima'etamanel jun tz'aq jun b'it

ta chawaxoq ta saqiroq xecha' ri k'ajolab'

rumal xax chirayin wi uk'uxlal ri chitiyik chich'akuxik164 164 En el folio 11, línea 27 del manuscrito de Ximénez aparece como chacuxic y debería transcribirse como ch'akuxik. Sin embargo, Sam Colop (1999: 54fn113) la transcribe como chaq'uxik con el significado de "comer carne". Mientras que Mondloch y Carmack (2018: 72) la transcriben como chich'akuxik /chikach'uxik/ con significado de “comer y masticar carne”. En el texto esta forma ch'akuxik hace par con tiyik que indica "una forma de comer carne".

keje xchurayij uk'u'x ri Kab'raqan

xecha' chi kib'il kib' Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Ta xkib'ol ri tz'ikin

xchaq'aj k'ut q'an ub'olik

chiyipowik chikab'chiyanik kij ri tz'ikin

chik'o'inik165 165 En la versión de Sam Colop (1999: 54fn116), está escrita de otra manera y cita en donde indica que coij, es raíz de "oler". Mondloch y Carmack (2018: 68) la transcribe como chik'owinik con el significado de su olor era muy sabroso. La forma k'o'inik refiere a la raíz adjetival de "olor agradable" k'ok'. simisoj ruxlab'

are k'u ri Kab'raqan kurayij chik rechaxik

xa kawajin uwa'l puchi'166 166 pa uchi'. xa kab'iq'ilajik167 167 En Sam Colop (1999: 54) dice kab'ikilajik.

kakurulaj puch uchub' uk'axaj rumal usimsojil tz'ikin

ta xutz'onoj k'ut

naqi pa ri iwecha'

qitzij qus ruxlab' kanuna'o

chiya' ta sqaqi'n wech xcha' k'ut

ta xya' k'ut jun tz'ikin chi re Kab'raqan

uch'akatajik k'u ri'.

K'a te k'ut xuk'is ri tz'ikin

ta xb'e chi k'ut

xe'opon k'u chi la' releb'al q'ij k'o wi ri nimajuyub'

are k'u ri Kab'raqan xa tub'ul chik raqan uq'ab'

ma b'i chikowin chik

rumal ri ulew xq'ul chi rij tz'ikin xuti'o

ma k'u ja b'i chik

naqi la yub'jan168 168 Aunque, tanto Sam Colop (1999: 55), como Mondloch y Carmack (2018: 74) transcriben como xub'an. Sin embargo, en el folio 12 recto, línea 2 y 3 del manuscrito de Ximénez, está escrito como yubhan. Yub'jan con el significado de "mecer, mover o debilitar el cerro". chik chi re juyub'

ma wi xutzinik

xuwulij taj.

Ta xim169 169 Aquí la palabra por tener x- inicial en la raíz xim se contrae el marcador de tiempo aspecto x- con la raíz del verbo, que tendría que escribir así: xxim. k'ut kumal k'ajolab'

chi rij xim wi uq'ab'

xrilij uq'ab' kumal k'ajolab'

xim k'ut uqul raqan ukab'ichal

k'a te k'ut xkitarij qajoq pulew

xkimuqu

keje k'ut uch'akatajik Kab'raqan

ri xa wi xere Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ma wi ajilan kib'anoj waral chuwach ulew.

Are chi k'ut xchiqab'ij chik ub'i' kiqajaw ri jun Ajpu, Xb'alanq'e

xqakamuj170 170 xcacamuh es del folio 12r, línea 21, del manuscrito de Ximénez, hoy día xqakamuj. Es más probable que refiere a kamul o kamulij "dos veces". Sam Colop (1999: 57), considera que refiere a qumuj "beber" y cita a Basseta, Coto y Ximénez. Mondloch (2018: 70, línea 21 y 22) lo deja como xkakamuj y lo refiere como kaqakamulij traduciendo como "segunda vez". Actualmente se dice xqakamulij en K'iche' y en Tz'utujil es xqakamuluuj. chuwi'

xa pu xqakamuj ub'ixik utzijoxik puch

kik'ajolaxik ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xa nik'aj xchiqab'ij xa ch'aqa'b'171 171 Sam Colop (1999: 57) opta por chaq'ab', mientras Mondloch y Carmichael (2018: 70, línea 24) usa ch'aqa'p. Actuamente se dice ch'aqa'p para referirse a "un pedazo", "una parte" o "una porción". ub'ixik kiqajaw.

Wa'e k'ute utzijoxik are kib'i' ri Jun Jun Ajpu, ke'ucha'xik

are k'ut kiqajaw172 172 quicahau se dice en el folio 12r, línea 20 del manuscrito de Ximénez. Ahora se escribe kiqajaw. Sam Colop (1999: 57) lo ha transcrito como kikajaw y kiqajaw. ri Xpiyakok, Xmukane

chi q'equ'mal chi aq'ab'al xe'alaxik

ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu kumal Xpiyakok, Xmukane.

Are k'u ri Jun Jun Ajpu e ka'ib' xeralk'wa'laj

e pu ka'ib' uk'ajol

Jun B'atz' ub'i' nab'e al Jun Chowen173 173 Jun B'atz' es un nombre basado en el Cholq'ij (ciclo de 260 días) y Jun Chowen también nombre basado en el Cholq'ij. El primero está en idioma K'iche' y el segundo en idioma Yukateko y B'atz' o Chowen refiere a "mono aullador" y no significa "hilo" por ser nombre que tiene origen en el Cholq'ij. chi k'ut ub'i' ukab' al174 174 En las versiones que se han hecho del Popol Wuj, normalmente aparecen estos personajes, identificándolos como gemelos, sin embargo, en esta descripción indican quién es el primer hijo y quién es el segundo, entonces uno es mayor y otro menor, no son gemelos. Sin en caso fueran gemelos, el escriba hubiera identificado este estado con un término específico. Actualmente se dice yo'xab' en K'iche' y en Tz'utujil yoxaa' para "gemelos" mientras que en Q'eqchi' se dice lut.

are k'ut ub'i' kichuch wa' Xb'aqiyalo175 175 Xb'aqiyalo en el folio 12r, línea 36, del manuscrito de Ximénez el nombre de esta señora, está relacinado con el contexto simbólico de la gente de xib'alb'a que representa la vida que hay en xib'alb'a. A través de este nombre, que tiene raíz b'aq ("hueso" o "calavera"), puede notarse que existe vida. chuchaxik

rixoqil Jun Jun Ajpu.

Are k'u ri Wuqub' Jun Ajpu maja b'i rixoqil

xa ulaq'el176 176 En Tz'utujil laq'el refiere a alguien "extraño en la sociedad, que vive solo". Refiere a alguien muy individualista, que quiere vivir solo o sola. xa pu ukab' xa k'ajol uk'oje'ik

e nimaq ajna'oj, nim puch ketamab'al

e nik'wachinel177 177 nicvachinel se dice en el folio 12r, línea 42 del manuscrito de Ximénez de nik'-, nik'oj "analizar", "escudriñar", "revisar". Refiere a sabios, de grandes conocimientos. Sam Colop (1999: 57) lo transcribió como nik-. Mondloch y Carmichael (2018: folio 12r, línea 42) lo transcribe como nik'- y refiere que son adivinos. waral chuwach ulew

xa utz kik'oje'ik kiyake'ik puch

xkik'utu nawikil178 178 nauiquil del folio 12r, línea 44 del del manuscrito de Ximénez de nawik o na'wik "poder hacer". En Q'eqchi' Nawinkil es "conocer por procesos o diferentes ideas". chi kiwach ri Jun B'atz', Jun Chowen uk'ajol Jun Jun Ajpu

e ajsu', e ajb'ix, e ajpu, ajtz'ib'

e nay pu ajk'ot179 179 En K'iche' actualmente refiere a "escarbador", la raíz es de k'ot "escarbar". En Q'eqchi' k'ot refiere "excremento" y aj k'ot “cagador”. ,e ajxit180 180 Viene del Náhuatl xiwitl "piedra preciosa". e ajpuwaq

xe'uxik ri Jun B'atz' Jun Chowen.

Are k'u ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

xa sak xa cha'j181 181 chaah se escribe en el folio 12v, línea 4 del manuscrito de Ximénez chaaj. Sam Colop (1999: 58) lo deja como chaaj. Mondloch y Carmichael (2018: 72, línea 4) lo deja como cha'aj. En este caso, sak y cha'j forman un par para indicar "juegos". Y cuando se utilizan de forma separadas, sak es un juego de "dados" y cha'j es "juego de pelota". chikib'ano jutaq'ij

xa e kakab' chikik'ulelaj kib'

e kajib' chi konojel ta kekuchmayjik pa jom

chul k'u ri wok ilol ke

usamajel Juraqan chi182 182 Se considera que es duplicidad de ch'ipi del folio 12v, línea 9 del manuscrito de Ximénez. Ch'ipi Kaqul Ja183 183 Kaqul Ja. En Q'eqchi' existe la palabra kaaq para referirse al "trueno" y kaq en K'iche' y Tz'utujil refiere al mismo término. En Tz'utujil, también varía kaq a k'aq (de "tirar", "lanzar"), formando k'aqul jay. Raxakaqul Ja.

Are k'u ri wok ma wi naj waral chuwach ulew

ma wi naj chi xib'alb'a chi re

lib'ajchi' chopon chik chi kaj ruk' Juraqan

xeyaluj waral chuwach ulew

xkaminaq k'a k'ut kichuch ri Jun B'atz', Jun Chowen.

Are k'ut ub'e'el xib'alb'a xecha'j wi

ta xkita' k'ut Jun Kame, Wuqub' Kame rajawal xib'alb'a

naki pa ri kab'an chuwach ulew

xa kenik'notik xa pu kejuminik keb'etataqoq

waral taj ke'ulcha'j wi keqach'ak ta k'ut

xa maja b'i qanimaxik kumal

maja b'i kinim ma pu ja b'i kixob'184 184 quixob en el folio 12v, línea 24 del manuscrito de Ximénez. kixob' "su respeto", xob'ik respetar Basseta (2005: 151). Mondloch y Carmichael (2018: 73) lo traduce como "sus miedos" que no corresponde porque, sus miedos se dice kixib'. kuxik

xax kejikik uloq pa qawi'

xecha' k'ut konojel xib'alb'a.

Ta xkik'am kina'oj konojel

ri kib'i' Jun Kame, Wuqub' Kame

e nimaq q'atol tzij

are k'u ri ajawab' ronojel ya'ol upatan

rajawarem puch jujun chi ajawab' rumal Jun Kame, Wuqub' Kame.

Are k'u ri Xikiripat Kuchumakik' ub'i' ajaw

are k'ut kipatan ri kik' chuyab'ij wi winaq.

Are chi k'u ri Ajal Puj, Ajal Q'ana chik

qi ajawab'

are k'ut kajawarem ri chisipojik winaq

chipe puj chi rij raqan chipe q'ana chi rij uwach chuq'anal chuchaxik.

K'a te k'ut rajawarem Ajal Puj Ajal Q'ana ri'.

Are chi k'u ri ajaw Ch'amiyab'aq Ch'amiyajolom

rajch'ami185 185 Aquí se registra como rajch'ami, en líneas adelante aparece como ch'ami'y (palabra sin flexión). xib'alb'a

xa b'aq kich'ami'y

are k'ut kajch'ami'yal ri chib'aqir winaq.

Qitzij chi b'aq chi jolom chik

ta chikamik tziyaj186 186 En el Arte de las tres lenguas (Ximénez 1993: 134) tziy, tziytzik nuk'u'x “estar flaco de estómago”. b'aq xupan187 187 Ximenez (1985: 629) anota xupam que traduce como "hidrópico". En este caso, refiere a "hinchazón", con la forma xupan.

chik'amowik

are upatan ri Ch'amiyab'aq, Ch'amiyajolom kib'i'.

Are chi k'u ri ajaw Ajal Mes, Ajal Toq'ob' kib'i'

are kipatan ri xa chik'ulwachij winaq

we tza'mes188 188 En el manuscrito de Ximénez (folio 13r, línea 4) sola aparece tzames, se considera que refiere a tza'm mes. we pe pu chi rij ja chuwa ja chik'ulwachij wi

xa chikitoq'o'189 189 En el manuscrito de Ximénez (folio 13r, línea 6) se dice Chikitoq'o' "apuñalar". (folio 13r). Mondloch y Carmack (2018: 74 y 75 línea 6) lo interpreta como kit'okot'a' "pegar con puños." Sam Colop (1999: 59) lo deja como kitoq'o p. 59. ta chib'ejupuloq chuwach ulew ta chikamik

are k'ut kajawarem Ajal Mes, Ajal Toq'ob' ke'uchaxik.

Are chi k'u ri ajaw Xik, Patan kib'i'

are kajawarem ri winaq chikam pa b'e

xa rax kamik chuchaxik

chipe kik' puchi' ta chikamik

chuxawaj kik'

xa jujun chi patan kitelela'on

xa chikiq'osij uqulel190 190 En el manuscrito de Ximénez (folio 13) aparece uqulel vos del k'u'x. uk'u'x winaq ta chikam pa b'e.

Xa chikik'ulmaj apanoq we chib'inik chi qul191 191 En el manuscrito de Ximénez (folio 13r) aparece chi qul "con la voz".

are k'ut kajawarem Xik, Patan ri'.

Are k'ut xkikuch kina'oj ri'

ta xetzayixik ta xekotob'ax puch Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

are xkirayij xib'alb'a ri ketz'ab'a'l Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

ri kitz'u'm, kib'ate, kipachq'ab', kiyachwach, wachsot puch

kikawub'al Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu.

Are chi k'ut xchiqab'ij chik kib'e'ik chi xib'alb'a

xekanaj k'u kanoq ri jun B'atz', Jun Chowen

uk'ajol Jun Jun Ajpu xkaminaqoq kichuch

k'a chuwi' chik kich'akatajik Jun B'atz', Jun Chowen

kumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

K'a te k'ut kipetik samajel

rumal Jun Kame, Wuqub' Kame

kixb'ek ix rajpop achij

je'itaqa' ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

kixcha' ta kixopon kuk'

kepetoq kecha' ajawab' chiwech

waral taj ke'ulcha'ja wi quk'

chiqak'astaj ta qawach kuk'

qitzij kaqamayjaj kichi'

keje ta k'ut kepe wi kecha' ajawab'

chikik'am k'u uloq ri kichoko'nisa'n,192 192 -choko'nisa'n "sus instrumentos de juego". Según contexto también puede significar de utilidad. kib'ate, kipachq'ab'

chipe nay puch ri kikik' kecha' ajawab'

kixcha' ta kixoponoq

xe'uchaxik ri samajel

are k'ut kisamajel ri tukur

Ch'ab'itukur, Juraqan Tukur,

Kaqix Tukur193 193 Ixej , en Q'eqchi' significa "piel" o "plumas". Rix (forma poseída) significa "cáscara", "plumas", "piel", "cubierta". , Jolom Tukur

ke'uchaxik usamajel xib'alb'a

are ri Ch'ab'itukur keje ri ch'ab'

xa kopkik

are k'u ri Juraqan Tukur

xa jun raqan k'o uxik'

are k'u ri Kaqix194 194 Sam Colop (1999: 61) lo ha tomado como kak'ix tukur y en vez de kaq dice q'aq' rij. Se considera que es más coherene kaqix tukur kaq rij como lo ha dejado también Mondloch y Carmichael (2018: 76, línea 10). En Q'eqchi' -ix refiere a "cáscara", su cubierta (su cáscara) y su correspondencia en K'iche' es -ij. Tukur

q'a' rij k'o uxik'

are chi nay puch ri Jolom Tukur

xa utukel ujolom

maja b'i raqan

xa uxik' k'olik.

E kajib' ri samajel

rajpop achijab' keqalem195 195 Se considera que es keqalem asumir cargo, keq'alem como lo toma Sam Colop (1999: 61), no tiene sentido. En el Kaqchikel de Sololá es ajqomal.

ta xepe k'ut chi la' chi xib'alb'a

lib'ajchi' xe'ulik

e k'u taqal chuwi' jom196 196 Jom en Q'eqchi' refiere a "hondonada" y la forma del juego de pelota es similar.

kecha'j k'ut Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu pa jom

ri Nim Xob' Karchaj197 197 Karchaj viene de dos raíces, kar de "pez" y chaj de "ceniza". Existen, lingüísticamente diferencia entre chaj y chaaj, uno es "ocote" y el otro, "ceniza", aunque en la escritura práctica no se utiliza, la distinción se hace por contexto. chuchaxik

e k'u tak'atoj ri tukur chuwi' jom

ta xkitzaq k'ut kitzij

xa wi xere ucholik utzij Jun Kame, Wuqub' Kame,

Ajal Puj, Ajal Q'ana'

Ch'amiyab'aq, Ch'amiyajolom

Xikiripat, Kuchumakik'

Ajal Mes, Ajal Toq'ob'

Xik Patan kib'i' konojel ajawab'

xtzaq kitzij kumal tukur.

Ma qitzij kacha' ajaw Jun Kame, Wuqub' Kame

qitzij b'a la' kecha'

oj na k'u achb'ilay iwe

chik'am uloq ri ronojel ketz'ab'a'l kecha' ajawab'

utz b'a la' kojiwoyob'ej na

jo' na qapixab'aj kan na qachuch xecha k'ut

xeb'e k'ut chi kochoch

xecha k'ut chi re kichuch

xkaminaqoq kiqajaw

jo' na ix qachuch xa et198 198 Es una partícula que puede indicar afirmación de la realización de una acción. Ejemplo et na xchinb'an chawe. "Ahora bien, yo se lo que haré ahora". kulik

mixul usamajel ajaw k'amol qe

kepetoq kacha' k'ut kecha' taqol qe

xchikanaj k'u kana199 199 Se reconstruye como kan na. wa qakik'200 200 Refiere a la pelota, que proviene de la resina de un árbol de donde se extrae el hule. xecha' k'ut

k'a te xb'ekixima' kanoq puwi' ja

kojul na k'a te chiqachokonisaj chik

xa kixtzu'nanoq xa pu kixb'ixanoq kixtz'ib'anoq kixk'otonoq

chimeq'oj qachoch chimeq'oj puch uk'u'x iwati't.

Xe'uchax k'ut Jun B'atz', Jun Chowen ta xepixab'axik

qus qus201 201 quz quz es la forma que aparece en el texto de Ximénez. Sam Colop (1999: 62) y Mondloch y Carmach (2018: 31) lo dejaron como q'us q'us con significado de "amargamente" y "mucho dolor". Se considera que refiere más a qus que también significa "mucho" o "muy", pero sin glotal. k'ut choq' kichuch ri Xmukane

jo' na maja b'i kojkamik

mixb'isonik xecha'

ta xeb'ek Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu.

K'a te puch ta xeb'ek Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

xk'am kib'e kumal ri samajel

ta xeqaj k'ut pub'e'al202 202 pa ub'e'al. xib'alb'a

xuluxuj uchi' kumuk xeqaj k'ut

ta xe'el chi k'u apanoq chuchi'203 203 chi uchi'. Jalja' Siwan ub'204 204 ub'i' se considera que se quedó de forma incompleta por el siguiente par que sigue refiere a ub'i'.

Nusiwan205 205 Nusiwan, en el texto aparece esta posesión de cerro, que se había definido que los elementos de la naturaleza como cerros, montañas, estrellas no se poseen, pero si es posible. No como apropiación sino una forma de indicar ser parte de la colectividad humana con elementos de la naturaleza o universo. K'ulk'u206 206 Puede referirse a “encuetro de corrientes de agua”. Siwan ub'i' xe'ek'o wi

xe'ek'o chi k'ut chi upam Jaljal Ja' Simaj

ma wi ajilan simaj xe'ik'o207 207 xe'ik'o(w) wi. También varía esta forma entre xe'ek'ow y xe'ik'ow. wi

ma wi xetoq'otajik

ta xe'opon chi k'ut chi a' chikik' ya'

xe'ik'o wi chi ri'

ma wi xkuk'a'j

xe'opon chi ja'

utukel puch chi ja'

ma wi xech'akatajik xa wi xe'ik'ow chik

ta xe'opon chi k'ut pa kajib' xalq'at b'e,

k'a chi ri' k'ut xech'akataj wi

pu kajib' xalq'at b'e

jun kaqab'e, jun k'ut q'eqab'e

saqib'e jun, jun k'ut q'anab'e

kajib' b'e.

Are k'ut xch'aw ri q'eqab'e

in kinik'amo

in ub'e ajaw

xch'aw ri b'e

chi ri' k'ut xech'akataj wi

are xkitaqej ri ub'e xib'alb'a.

Ta xe'opon k'ut pa kipopob'al rajawal xib'alb'a

xech'akataj chi k'ut chi ri'.

Are nab'e kub'ulel ri xa poy xa ajam che'

kawutalik kumal xib'alb'a

are k'ut nab'e xkiq'ijila'.

Q'ala208 208 Según Sam Colop (1999: 64) ca la es q'ala y deriva de q'alaj "claridad". Es forma antigua para saludar, xsaqarik que significa "ya está claro". En K'iche' actual, q'alaj refiere a "claro", del verbo q'alajinik tanto para aclarar una situación, tiempo, algo comprensible. Asimismo, en Tz'utujil, aunque se amplía también a distancia. Jun Kame xecha chi re ri poy

q'ala Wuqub' Kame xecha chik chi re ri ajam che'

ma k'u xech'akowik

k'a te k'ut xejumujub' rajawal xib'alb'a chi tze'

xa kejumin chik chi tze' konojel ajawab'

rumal xech'akomajik

chi kik'u'x xkich'ak ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

xetze'n na

k'a te k'ut xech'aw chik Jun Kame, Wuqub' Kame

utz b'a la' mixixulik

chuwe'q chiqasaj uwach ib'ate ipachq'ab' xe'uchax k'ut

kixku'loq chuwi'209 209 chi uwi'. qatem xe'ucha'xik

utukel k'u k'atanalaj ab'aj kitem xya'ik

xek'at chi k'ut chuwi' tem

qitzij wi xepisk'alij chik chuwi' tem

ma wi xeyakamarik

qitzij wi xewa'lejik xk'at kiku'lib'al.

K'a te k'ut xetze'n chik xib'alb'a

xepichicharik chi tze'

xwinaqirije'ik ukumatz tze' chi kik'u'x

chikiki'210 210 Dudosa expresión. Mondolch y Carmack (2018: 80) lo interpreta como chikiq'i', Sam Colop (1999: 64) como chi kikik'. Pero acá se entiende como chikiki', "la dulzura de la risa", "el agrado que causa".

kib' chikib'a' kib' chi tze' konojel rajawal xib'alb'a

xa jix chi ja we chib'eya'oq ichaj isik' chi warab'al

xe'uchax k'ut.

K'a te k'ut xe'oponik pa q'equmaja

utukel q'equ'm upam chi ja

ta xkik'am k'ut kina'oj xib'alb'a

xa keqapusu chwe'q

xa lab'e211 211 Puede ser un tipo de adverbio. -lab'ej, que en Tz'utujil puede significar "terminar", "culminar", "cerrar". jusu212 212 Esta palabra proviene del adverbio jusuk' que significa de una vez acabar con algo. jusu kekamik rumal ri qetz'ab'al ri qachajib'al213 213 Acá refiere a los instrumentos que se utilizan en el cha'j (juego de pelota).

kecha' k'u ri xib'alb'a chi kib'il kib'.

Are k'u ri kichaj xa k'olok'ik cha214 214 Aquí debe leerse chaj.

Saqitoq' ub'i' ri chaj, uchaj Xib'alb'a

xa jukul215 215 jucul es una forma posicional que indica algo que está colgado en Tz'utujil. Por ejemplo, árbol con mucho fruto cae o se cuelga su rama por el peso. kicha'j216 216 Aquí debe leerse chaj y no cha'j, aunque en el manuscrito aparezca como chaah pero por contexto es chaj.

xa jusuk' chiyojyox b'aq chik'ow wi ri kicha'j xib'alb'a

xe'ok k'ut ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu chupam217 217 Esta forma varía en todo el texto entre chupam y chupan. ri q'equmaja

ta xb'ek'uya'oq kichaj

xa jun kichaj tzijom chik

xel ruk' Jun Kame, Wuqub' Kame ruk' jujun kisik'

xa wi tzijon chik xel kuk' ajawab'

ta xb'ek'uya'oq kuk' ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

e ch'okochoj chi uloq pa q'equ'm

ta xopon ri ya'ol kichaj ruk' kisik'

kajuljut ri chaj xok apanoq

ri kichaj e kitzija' ri jujun kisik'

je chulkiya' chi saqirik ma wi chik'isik

xa wi xere uwach chulkimolob'a' kecha' ajawab' chi we xe'uchaxik

xech'akataj k'ut

xkik'is ri chaj

xkik'is k'u ri sik'

xb'eya'o chi ke

tzatz k'u ri utijob'al xib'alb'a

k'iyamolaj chi tijob'al

are unab'e ri Q'equmaja

utukel q'equ'm upam

ukab' chi k'ut Xuxulim218 218 Según Ximénez (1985: 631) xux-xuxulimhay, "casa de frío". Ja ub'i'

tzatz chi tew upam

saqxuruxuj219 219 Xuruxuj refiere a "frío con diferente intensidad, temperaturas cambiantes". saqkarakoj

chixurulaj tew chok uloq chupam

rox chi k'ut B'alam Ja ub'i'

utukel b'alam k'o chupam

keq'ichowik220 220 q'ich'owik "romper o rasgar tela", como romper con garras en Q'eqchi'. Sam Colop (1999: 66) sugiere keq'ichowik y Mondloch y Carmichael (2018: 82) keqich'owik.

keb'uchuwik221 221 -b'uchuwik "amontonar", según Baseta (2005, P. 349). chi matat222 222 Tener ganas de atacar, arañar con garras en idioma Tz'utujil. También refiere a los antojos de la mujer embarazada, el deseo de comer kamatat uk'u'x. Si alguien tiene ganas de atacar a alguien, hacerle daño a alguien, ganas de comer algo.

kech'ikitit223 223 Nech'ititi en Tz'utujil refiere a ser "intocable", en el caso de un animal puede atacar, en el caso de la persona puede pegar.

ke'etz'apim b'alam pa ja.

Tzotz'ija224 224 Aunque está escrito como Tzotz'ija, debe leerse como sotz'ija. ub'i' ukaj utijob'al

utukel sotz' upam chi ja

ketzitzotik ketz'itilajik225 225 Sonido de los sotz' por sus alas o simplemente por el ruido de su lenguaje.

keropop pa ja

e tz'apim sotz'

maja b'i ke'el wi.

Ro' chi k'ut Chayim Ja ub'i'

utukel cha k'o chupam

saqleloj re chi cha

chitzininik chiyojojik chi ri' pa ja.

Kinab'e utijob'al xib'alb'a

ma k'u xe'ok ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu chupam

xa ub'ixik apanoq ub'i' tijob'al ja

ta xe'ok k'u apanoq Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

chuwach Jun Kame, Wuqub' Kame

a pa k'o wi ri nusik'

a'on k'o wi ri nuchaj xb'eya'oq chi wech xq'eq

xuchax k'ut.

Xqak'iso at ajaw

utz b'a la'

wakamik b'a la' xk'is iq'ij

kixkamik xkisachik xkiqaqup226 226 Xkisachik xkiqaqup, posiblemente acá se haya omitido parte del marcador de segunda persona plural -ix, faltando x-. Las formas verbales deberían ser: xkixsachik xkixqaqup. Asimismo, el verbo kixkamik podría faltarle el marcado x- de tiempo/aspecto completivo pasado, xkixkamik. puch

waral xchiwewaj wi iwach

kixpusik xcha' Jun Kame, Wuqub' Kame

ta xepus k'ut

xemuq k'ut

chi Pukb'al227 227 Sam Colop (1999: 66) considera que la palabra es pusb'al y no pucbal como está en el manuscrito de Ximénez. Mondloch y Carmichael (2018: 82) opta por la forma puk'b'al. Analizando el contexto se cree que es más lógico a forma pusb'al. Ajtz'ib'ab' considera que puukb'aal puede ser pukb'al su cognado en Q'eqchi' sería algo como a grupo o camada, quizá refiera al "lugar donde hay muchos árboles de pino", pukb'al chaj. Chaj ub'i' xemuq wi

xq'at ujolom ri Jun Jun Ajpu

xa unimal228 228 Actualmente se dice ratz para "hermano mayor". xmuqik ruk' ri uchaq'

chiya' ri ujolom xo'l che'

ri tikil pa b'e

xcha' k'ut Jun Kame, Wuqub' Kame.

Ta xb'ek'uya'oq ujolom xo'l che'.

Ta xwachin k'u ri che'

maja b'i uwach

maja choko229 229 choco refiere a choka de "colocar" (Mondloch y Carmichael 2018: 82) o a ch'oko como lo sugiere Sam Colop (1999: 66), "asentar", "colocar". Ajtz'ib'ab' considera que refiera a choko de "entrar" la cabeza de Jun Jun Ajpu entre el palo. ri ujolom ri Jun Jun Ajpu chuxo'l che'.

Are k'u ri tzima kojcha' chi re wakamik

ujolom Jun Jun Ajpu chuchaxik.

Ta xumayjaj k'ut Jun Kame, Wuqub' Kame

uwach ri che' jumaj k'olok'a'q uwach

ma k'u q'alaj k'o chi wi ri ujolom Jun Jun Ajpu

xa junam chik uwach ruk' uwach tzima

kurilo ronojel xib'alb'a ta chulkika'ij230 230 Esta palabra puede provenir de ka'yej (K'iche') y ka'yij (Tz'utujil) de "ver", "observar", "vigilar". .

Nim uk'oje'ik ri che' xux chi kik'u'x

rumal jusu xub'anik

ta xok ujolom Jun Jun Ajpu chuxo'l

xecha' k'u ri xib'alb'a chi kib'il kib'

ma k'o mach'upuwik ri uwach

ma k'o naypu ma ok apanoq chuxe' che' xecha'

xkiq'ataj kib'

xkiq'il kib' xib'alb'a konojel.

Ma k'u q'alaj chi ri ujolom Jun Jun Ajpu

xa junamatal chik ruk' uwach che' ri tzima ub'i' xuxik

nim k'ut utzijoxik xuta' jun q'apoj

wa k'ute xchiqab'ij roponik.

Wa chi k'ute utzijoxik jun q'apoj

ume'al jun ajaw Kuchumakik' ub'i'.

Are k'ut ta xuta' jun q'apoj ume'al jun ajaw

Kuchumakik' ub'i' uqajaw

Xkik' k'ut ub'i' ri q'apoj

ta xuta k'ut utzijoxik ri uwach che'

ta chitzijox chik rumal uqajaw

chumayjaj k'ut ta chitzijoxik

ma kina'oj wi la ri che' kab'ixik

qitzij qus uwach kacha'

kanuta'o xcha' k'ut

k'a te xb'ek

xa utukel

xopon k'ut chuxe' che'

tikil chi Pukb'al Chaj tikil wi

jiya' naqi pe uwach wa'e che'

ma qi pa qus chiwachin wa che'.

Ma kikam taj ma kisach taj

la qi ta xchinch'up junoq

xcha' k'u ri q'apoj

ta xch'aw k'ut ri b'aq k'o ula xo'l che'

naqi pa karayij chi re ri xa b'aq

ri k'olok'oxinaq chuq'ab' taq che'

xcha' ri ujolom Jun Jun Ajpu

ta xch'awik chi re ri q'apoj

ma karayij xucha'xik.

Kanurayij xcha' k'ut ri q'apoj

utz b'a la' chalik'ib'a' uloq ri awikiq'ab'

wila na xcha' ri b'aq

we xcha' k'u q'apoj

xulik'ib'a' aq'anoq uwikiq'ab' chuwach b'aq

k'a te k'ut chipitzkab'an231 231 Se considera que refiere a "escupir", "saltar la saliva" del b'aq o sea la calavera de forma directa, para caer directo en las manos de la q'apoj o "señorita". uchub' b'aq

ta xpetik taqal k'ut puq'ab' q'apoj

ta xril k'ut upuq'ab'

jusuk' xunik'oj

ma k'u ja b'i uchub' b'aq puq'ab'.

Xa retal mixnuya' chawe ri nuchub' nuk'axaj

are ri nujolom maja b'i kachokon chi wi xa b'aq

maja b'i chi uchak.

Xa wi keje ujolom we kinim232 232 Su guía, su principal, su señor. ajaw

xa uti'ojil utz wi uwach

are k'ut ta chikamik

chuxib'ij chi rib' winaq rumal ub'aqil.

Keje k'ut xa uk'ajol

keje ri uchub' uk'axaj uk'oje'ik we uk'ajol ajaw

we puch uk'ajol Na'ol233 233 Na'ol (Ximénez 1985: 407), refiere a "retórico", "sabio". Ajuchan, según Ximénez (1985: 67) es "el elocuente". Ajuchan234 234 Nombre propio Ajuchan. Actualmente se mantiene este nombre como apellido entre los Tz'utujil, específicamente en Santiago Atitlán.

xma chisach wi chib'ek chitz'aqatajik

ma wi chupel ma pu mayxel uwach ajaw achij Na'ol Ajuchan

xaxi chikanajik umi'al uk'ajol ta chuxoq.

Keje mixnub'an chawe.

Kataq'an k'ut chi la' chuwach ulew

ma wi kakamik katok pa tzij

ta chuxoq xcha' ri ujolom Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu.

Xa wi kina'oj ta xkib'ano

are utzij Jun Raqan, Ch'ipikaqul Ja, Raxakaqul Ja chi kech.

Keje k'u utzalijik chik q'apoj chi rochoch

k'iya pixab' xb'ix chi rech.

Jusu k'u xwinaqir ral chupam rumal ri xa chub'.

Are k'ut kiwinaqirik Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ta xopon k'ut chi rochoch ri q'apoj

xtz'aqat k'ut waqib' ik'

ta xna'wachil235 235 Presintió o supo el padre de la joven, sobre su estado. Xnawb'al ru en Q'eqchi' significa lo mismo, aunque na'uch de forma contraída significa soñar. rumal uqajaw

ri Kuchumakik' ub'i' uqajaw.

K'a te puch una'tajik q'apoj rumal uqajaw

ta xil ri ral k'o chik

ta xkikuch k'ut kina'oj konojel ajawab' Jun Kame

xa ujoxb'al xcha' k'u ri Kuchumakik'

ta xoponik kuk' ajawab'

utz b'a la' chak'oto uchi' ri'

ta ma kub'ij chipus k'ut

chi najt chib'epusu wi

utz b'a la' alaq ajawab' xcha' k'ut

k'a te k'ut xutz'onoj chi rech ume'al

a pa ajchoq'e ri awal k'o chapam at nume'al xcha' k'ut

maja b'i wal lal nuqajaw

maja b'i achij weta'm uwach xcha' k'ut

utz b'a la'

qitzij wi chi at joxol ch'ek

chipusu' ix ajpop achij

chik'ama' uloq ri uk'u'x chupam sel236 236 En Ximénez (1985: 641) sel (en idioma Q'eqchi' es seel), "jícara grande".

chikik'ololej ajawab' wakamik

xe'uchax k'ut ri tukur

e kajib' ta xeb'ek

kitik'em ri sel ta xeb'ek

kich'elem ri q'apoj

kuk'a'm ri saqitok'237 237 saqitok' puede referir a pedernal. En Q'eqchi' tok' significa pedernal. pusb'al re.

Ma wi chutzinik kinikamisaj ix samajel

rumal ma wi nujoxb'al ri k'o chi nupam

xaqi xwinaqirik

xere xb'enumayjaj ri ujolom Jun Jun Ajpu

k'o chi pukb'al chaj

keke238 238 Al parecer refiere a keje, error del copista. ta k'ut ma wi kipus ix samajel

xcha' ri q'apoj ta xch'awik.

Naqi pa xchiqakoj uk'exel ri k'u'x

mi xb'ix uloq rumal aqajaw

chik'am uloq ri uk'u'x

xchikitzololej239 239 De regresar o de dar vueltas. ajawab'

xchikitz'aqixtaj240 240 Para darle la forma al corazón que los ajawab' habían pedido.

xchikijunamwachij utz'aqik

chanim chik'ama' uloq pa sel

chik'olob'a' qajoq uk'u'x chupam sel

ma pa mixojuchax uloq

naqi la k'ut xchiqaya' pa sel

kaqaj ta nab'ek ma ta katkamik

xecha' k'u ri samajel.

Utz b'a la'

ma wi kech ri k'u'x ta chuxoq ruk'

ma wi waral iwochoch chuxik

ma k'u xa chich'ij winaq chi kamik

k'a te qitzij iwech ri qitzij joxol

k'a te naypu rech Jun Kame, Wuqub' Kame

xa kik' xa jolomax rech

ta chuxoq are chik'at chuwach

ma wi are ri k'u'x chik'at chuwach ta chuxoq.

Chikojo ri uwach che' cha'241 241 Debería leerse xcha'. k'ut ri q'apoj

kaq k'ut uwa'l ri che' xelik

xk'ul pa sel

k'a te puch xuwon rib'

k'olok'ik xuxik

uk'exel uk'u'x ta yitz' chi k'ut uwa'l kaq che'

keje ri kik' uwa'l che' xelik uk'exel ukik'el

ta xuk'olo chi la' ri kik' chupam ri uwa'l kaq che'

keje k'u ri kik' rij xuxik

kaqlujluj chik k'olom chi pa sel

ta xkop242 242 Xkop "endurecer" en Tz'utujil San Juan. k'ut che' rumal q'apoj.

Ch'u'j kaq che' chuchaxik.

Are k'u ri kik' xub'ina'j

rumal Kik' Jolomax chuchaxik

chi la' k'ut kixloq'ox wi

chuwach ulew k'o iwech chuxik

xcha' k'ut chi ke ri tukur

utz b'a la' at q'apoj.

Xkab'e b'a' kawab'a' aq'anoq

xa kab'in apanoq

oj243 243 Raíz del verbo "ir", exhortativo. na

qaya'ixtaj uwa

uk'exewach ak'u'x chi kiwach ajawab'

xecha' k'ut ri samajel

ta xopon k'ut chi kiwach ajawab'

keselewachin244 244 Varía con ketzelewachin. konojel.

Ma wi xutzinik xcha' k'ut Jun Kame.

Mixutzinik ix ajawab'

wana245 245 Refiere a "endurecido" o "coagulado". Actualmente se diría wonolik. k'u uk'u'x xek'o pa sel

utz b'a la' wila k'ut xcha' k'u ri Jun Kame

ta xuchuyej k'u aq'anoq

katurur rij chi komaj246 246 "Sangre", según Basseta (2005: 373). kaqlujluj rij chi kik'

utz chilu'u247 247 En cuanto a indicar vocales prolongadas / vv / en el Popol Wuj, generalmente una de ellas es indicar de glotal o apóstrofe y a veces indica reprodublicación de la vocal del sufijo de verbo transitivo radical. uwachq'aq'

chiya' chuwi q'aq'

xcha' k'ut Jun Kame.

k'a te puch xkich'aqij248 248 En cuanto a indicar vocales prolongadas vv en el Popol Wuj, generalmente una de ellas es indicar de glotal o apóstrofe y a veces indica reprodublicación de la vocal del sufijo de verbo transitivo radical. chuwi' q'aq'

k'ok' k'ut xkina' xib'alb'a

xek'isyakataj uloq

konojel xech'ike' chuwi'

qitzij chi qus xkina'o ri usib'el kik'.

Are k'ut e ch'ikich'oj wi kanoq

ta xeb'e ri tukur

e wab'ay rech q'apoj

xukiya' aq'anoq chi jul chuwi' ulew

xtzalij chi k'u qajoq ri wab'anel.

Keje k'ut xech'akataj wi rajawal xib'alb'a

ri rumal q'apoj xemoywachixik konojel.

Are k'ut e k'o ri uchuch Jun B'atz', Jun Chowen

ta xul ri ixoq Xkik' ub'i'.

Ta xul k'ut ri ixoq Xkik' ruk' ri uchuch Jun B'atz', Jun Chowen

xk'o loq ral chi upam

xa sqaqi'n chik ma wi keyake'ik ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e kib'i'.

Ta xul k'u ri ixoq249 249 La abuela se dio cuenta o se percató de la ixoq. chi re ri ati't

xcha' k'u ri ixoq chi re ri ati't

mixinulik lal chichu'

in alib' la

in puch alk'wa'l la

lal chichu'

xcha' ta xok uloq ruk' ri ati't.

A pa katpe wi uloq

k'o chi pa ri wal

ma pa xekamik chi xib'alb'a.

E k'u ka'ib' kanoq ketal kitzijel puch Jun B'atz', Jun Chowen kib'i'

we awila katpe wi

katel ub'ik

xuchax ri q'apoj rumal ati't.

Xere la qitzij wi chi in alib' la

xk'o na re in k'o wi

rech Jun Jun Ajpu wa uk'a'm250 250 Debería leerse wuk'a'm.

e k'aslik

ma wi e kaminaq ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

xa uk'utb'al rib'

saq mixkib'ano lal walib'

keje k'ut iwila'

ta chiloq' uwach ri uk'a'm

xuchaxik ri ati't.

Are k'ut keq'aq'at251 251 keq'aq'atde sentir cólera, enojo, furia, los personajes. ri Jun B'atz', Jun Chowen

xa su' xa b'ix kakib'ano

xa tz'ib'anik xa pu k'otonik kichakij252 252 Es probable que refiera a kichakuj de trabajar en la actualidad. chi jutaq'ij

are k'ut kub'ul wi uk'u'x ri ati't

xcha chi k'ut ati't

xma kawaj wi at ta walib'

xa ajoxb'al ri k'o chapam

at k'axtok'

xekam wi wal kab'ij

xcha' chi k'ut ri ati't

qitzij ib'a253 253 Es probable que refiere a qitzij b'a'. re wa kanub'ij

utz b'a la' at walib' kanuta'o

ujat254 254 En otros casos varía a ojat en el manuscrito de Ximénez y en el K'iche' actual sólo se dice jat. b'a la'

jak'ama' kecha' wi chikiwe'ej

jajach'a'255 255 Jajach'a' en el K'iche' actual se dice jab'e'ajach'a', que incluye afijo de movimiento incorporado. jun chi nimak'at

chipetik at na k'u walib' kanuta'o

xuchax k'ut ri q'apoj.

Utz b'a la' xcha' k'ut

k'a te puch ta xb'ek pa ab'ix

k'o wi256 256 Hay un tachón que confunde si es wi o uwi'. Pero por el contexto se cree que es más wi. kab'ix ri Jun B'atz', Jun Chowen

jokam257 257 Raspado con el azadón. ub'e'l kumal

xutaqej k'ut q'apoj

xopon puch chi ri' pa ab'ix.

Xa k'u juwi' ri ab'ix

xma k'o chi wi, ukawi', roxwi'

xuwachela'm wi uwach chi juwi'

ta xk'is k'ut uk'u'x ri q'apoj

kil258 258 Refiere a il de "ver". la in makol in k'asb'ol

a pa xchink'am wi ri jun k'at echa' kab'ixik xcha' k'ut

k'a te puch usik'ixik chajal echa' rumal

tatulwa'uloq tatultak'aloq258 259 Par de palabras que significa levantarse, pararse. De -wa'lij o wa'jil y otros como -wa'lijoq -tak'aloq actualmente. Xtoj, Xq'anil, Xkakaw, Ix Putziya

at chajal re kecha' Jun B'atz', Jun Chowen

xcha ri q'apoj.

Ta xuk'am k'ut ri tzami'y utzami'yal uwi' jal

xub'oq aq'anoq

ma wi xujach' ri jal

chikaw k'ut ri jal echa' pa k'at

xq'axinik260 260 Rebalzó la red. ri nimak'at

ta xpe k'ut ri q'apoj

xa k'u chikop xeqan ri k'at ta xpetik

xb'ekiya' ukoq xukut ja

keje ri reqa'n xoponik

xril ri ati't

k'a te puch ta xril ri ati't

ri echa' jun chi nimak'at

a pa mixpe wi ri echa' awumal

mixe'alk'alab'a'261 261 mixe'alk'alab'a' y xk'isak'am uloq es un par de verbos que pueden indicar traerse toda la cosecha o de dejar solo la planta sin el fruto. wi

we mixk'isak'am uloq ri qab'ix

chib'enawila' xcha ri ati't

ta xb'e puch

xb'erila ri abix

xa wi xere k'o wi ri juwi' ab'ix

xa wi k'u xere q'alaj uk'olib'al k'at chuxe'

anim chi k'ut xpe ri ati't

xul chi k'ut chi rochoch

xcha chi k'ut chi re ri q'apoj

xere wi retal ri qitzij wi chi at walib'

chiwil chi na ab'anoj

ri e k'o ri wi262 262 Actualmente se dice i mam en K'iche', en Tz'utujil es iiy mama' y en Q'eqchi' es ihej mamb'ej. e na'winaq chik

xuchax k'ut q'apoj.

Are chik xchiqatzijoj kalaxik Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Are k'ut kalaxik wa'e xchiqab'ij

ta xuriq uq'ij kalaxik

ta xalan puch ri q'apoj Xkik' ub'i'.

Ma k'u xuwachij ati't ta xe'alaxik

lib'ajchi' xeyake'ik

e ka'ib' chi kalaxik Jun Ajpu, Xb'alanq'e kib'i'

pa juyub' xeyake' wi

ta xe'ok k'ut pa ja

ma k'u kewarik

je'atzaqa' uloq

qitzij chach263 263 chach"hablar quedito", "callar" (Basseta 2005: 40). kichi' xcha ri ati't

k'a te k'ut ta xeya' pa sanik

qus k'u kiwaram chi ri'

xe'el chi k'u chi ri'

xeya' chik chuwi' k'ix

are ta k'ut xkaj Jun B'atz', Jun Chowen

xekam ta chi ri' pa sanik

xekam ta pu chuwi' k'ix264 264 K'ix"espina", "callar". Fonológicamente el sonido de la vocal debe ser prolongada k'iix, porque k'ix (con vocal corta) refiere a "vergüenza".

xkaj rumal kichakimal265 265 Alboroto, tumulto (Basseta 2005: 44). kikaqwachib'al puch kumal Jun B'atz', Jun Chowen

ma wi xek'ulax pa ja kumal kichaq' nab'ek

xa ma wi keta'm

xa wi k'u pa juyub' xek'iy wi

e k'u nimaq ajsu', ajb'ix ri Jun B'atz', Jun Chowen

xenima'qir k'ut

nimak'axk'ol rayil xe'ik'ow wi

xek'axk'ob'isaxik

e nimaq etamanel chik xe'uxik.

Xa wi xere e ajsu', e ajb'ix, e pu ajtz'ib'ab', ajk'ot xe'uxik

ronojel chutzin kumal

xax keta'm wi xe'alaxik

xax e na'winaq

e pu uk'exel kiqajaw ri xeb'e chi xib'alb'a

kaminaq wi kiqajaw

nab'ek e k'u nimaq etamanel ri Jun B'atz', Jun Chowen

chi kik'u'x ronojel nab'ek keta'm

ta xewinaqir ri kichaq'

ma k'u xel apanoq kina'wikil rumal kikaqwachib'al

xa chi kij xqaj wi uyoq' kik'u'x

ma wi b'anoj xepoysaxik kumal ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Xa k'u wub'anik chikib'ano jutaq'ij

ma wi keloq'oxik rumal ri kati't Jun B'atz', Jun Chowen

ma wi chiya' kiwa xb'aninaq wa'im

xe pu wa'inaq ri Jun B'atz', Jun Chowen ta ke'ulik

ma k'u keq'aq'arik oyowarik

xa chikikuyu

xere keta'm ri kik'oje'ik keje ri saq kakilo

kuk'a'm k'ut kitz'ikin ta ke'ulik

jutaq'ij chikiti' k'ut ri Jun B'atz', Jun Chowen

maja b'i naqi la chiya' chi kech kikab'ichal ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xa k'u su' xa pu b'ix chikib'ano Jun B'atz', Jun Chowen

ta xe'ul chi puch ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

maja b'i chik kitz'ikin kuk'a'm xe'ok uloq

xq'aq'ar k'u ri ati't

naqi pa rumal maja b'i chi tz'ikin iwuk'a'm

xe'uchax k'ut ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

are wi ix qati't xa mixetanatob' qatz'ikin chuwi' che'

xcha' k'ut

ma k'u ja b'i chaq'an chwi' che' chi qech ix qati't

chiqaj ta pu ri qatz

keb'e ta quk'

chib'etakiqasaj uloq ri tz'ikin

xecha' k'ut

utz b'a la'

kojb'e iwuk' saqirik

xecha' k'u ri katz

ta xech'akowik

xkaminaq k'ut kina'oj kikab'ichal

chi rech kich'akik Jun B'atz', Jun Chowen

xa qatzolq'omij kik'oje'ik

e upam qatzij ta chuxoq

rumal nimak'axk'ol mixkib'an chi qe

xojkam taj xojsach taj puch

xkaj ri oj kichaq'

keje ri ala xojpe wi uloq chi kik'u'x

keje k'ut keqach'ak wi

xa retal chiqab'ano

xecha' chi kib'il kib'

ta xeb'e k'ut chi la' chuxe' che' q'ante' ub'i'

kachb'ilan k'u ri katz ta xeb'ek

xkitik'ib'a' chi k'ut wub'anik

ma wi ajilan chi tz'ikin chuwi' che'

kech'ititik

xemayjan k'ut ri katz ta xkil ri tz'ikin

are k'u ri tz'ikin maja b'i junoq xqaj uloq chuxe' che'

ri qatz'ikin e ma wi keqaj uloq

xa jixqasaj uloq

xecha k'ut chi re katz.

Utz b'a la'

xecha' k'ut.

K'a te puch xe'aq'anik chuwi' che'

xnimar k'ut ri che'

xsipoj upam

k'a te k'ut xerajqaj uloq

ma k'u utz chik kiqajik uloq chuwi che' Jun B'atz', Jun Chowen

xecha' k'u uloq chuwi' che'

jupacha kojuchanik266 266 En Tz'utujil en el contexto ceremonial kojuchanik significa "cambio". Al parecer Jun B'atz' Jun Chowen preguntan porqué nos convirtieron de esta forma, ¿Porque nos cambiaron de parecer? ix qachaq'

toq'ob' qawach

are ri che' kaxib'in chik

kaqilo ix qachaq'

xecha' uloq chuwi' che'

xecha' k'u ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

chikira' iwex

chixima' xe' ipam

najtik utza'm chijureje' chiwij

k'a te k'ut utz ib'inik xe'uchax chik kumal kichaq'

we xecha' k'ut

ta xkijurub'a' k'ut utza'm kito'q

xa pu jusu kije' chi xuxik

xa k'oy xkiwachib'ej chik

k'a te k'ut xeb'e chuwi' taq che'

ch'utijuyub' nimajuyub' xeb'ek pa taq k'ichelaj

kewojon chik kisilaj chik chuq'ab' taq che'

keje k'ut kich'akatajik Jun B'atz', Jun Chowen

kumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xa rumal kinawal

ta xkib'ano ta xe'opon k'ut chi kochoch

xecha' k'ut

xe'oponik ruk' kati't ruk' pu kichuch

ix qati't naqi la mixkik'ulwachij ri qatz

xa rax kiwach mixeb'ek

keje ri e chikop chik

xecha' k'ut

we naqi la mixib'an chi ke iwatz

mi xiniq'alab'a' mi pu xinich'ikib'a'

ma ta keje xib'an chi ke iwatz ix wi

xcha' ri ati't chi kech Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xecha' chi k'ut chi re kati't

mixb'isonik ix qati't

xchiwil chik kiwach ri qatz xke'ulik

xere chi k'ut utijowik wa' chi we ix qati't

la qi mixtze'nik

qatija' na kiq'ij

xecha' k'ut

k'a te puch xkitikib'a' su'anik

Jun Ajpu K'oy xkisu'aj.

K'a te puch xeb'ixanik, xesu'anik, xeq'ojomanik

ta uk'amik ri kisu' kiq'ojom

ta xkub'e' puch ri kati't kuk'

ta xesu'anik

xesik'ix pa su' pa b'ix

ta xub'ina'j ri Jun Ajpu K'oy

ub'i' su'

ta xe'ok k'u uloq ri Jun B'atz', Jun Chowen

kexajowik ta xe'ulik

k'a te puch ta xmuqun ri ati't

itzel kiwach xril ati't

ta xtze'nik

ma wi xukuy utze' ati't

xa k'u jusu xeb'ek

ma wi xil chi kiwach

keyakatik267 267 Es una manera de andar sobre los árboles, como micos. xeb'e pa k'eche'laj

naqi pa chib'ano ix qati't

xa kajmul xchiqatijo

xa oxmul chik xkeqasik'ij pa su' pa b'ix

qi chikuyu itze'

qatija' chi na

xecha chik Jun Ajpu, Xb'alanq'e

k'a te xesu'an chik

ta xe'ok chi uloq

kexajow chik

xe'ul chik chi unik'ajal uwa ja

xa wi ququs268 268 En idioma Tz'utujil se dice qusqutem para referir a "burla interna hacia otra persona". En el K'iche' de hoy se usa qus qus para referir a "algo muy dulce", "dulzura", "ricura". kakib'ano

xa wi kakitaqchi'j269 269 En idioma Q'eqchi' taqchi'j es convencer “engañosamente” a alguien para reírse. Convencer de buena o mala intención. ri kati't chi tze'

lib'ajchi' xtze'n chi ri kati't

qitzij tze'b'al kiwach ri k'oy

chixiririk270 270 Haciendo par con chixiririk es posible que refiere al movimiento de la cintura de los k'oy para causarle más risa a la abuela. xe' kipam

chichilita271 271 En la palabra chichili(l) ta es posible que refiera al "palpitar" o "vibración del corazón."" je pu chuchi' kik'u'x

ta xe'ok uloq

are k'ut qi chutze'j ati't

k'a te xeb'e chik pa taq juyub'.

Naqi pa chiqab'ano ix qati't

xere chi wa' roxmul chik xchiqatijo

xcha' ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Xesu'an chik

xe'ul chik

kexajowik.

Xa k'u chukuyuka' utze' ri kati't

xe'aq'an k'u uloq chukatanaj272 272 En su forma completa sería chi ukatanaj, y refiere a "un segundo momento de la acción que al lanzarse se volvieron medio rojizos" o "se avergonzaron" por la expresión kaqruxruj. tzaq

kaqruxruj uchi' taq kiwach

mutzuma'q kichi'

chik'imal273 273 Se considera que refiere a ismachi' "bigote", "barba" o "cejas". En el contexto puede referir a la transformación de los hermanos, refiriéndose a la vejez. kichi' kiwach

makama'274 274 En Tz'utuji es "rasgarse con el tiempo". Otro sentido es "andar de prisa". chi kijoq'ij275 275 Se está refiriendo al avance del tiempo con prisa. chi ke

ta xril chi k'ut ri ati't

k'a te xpoq'olij chi utze' ri kati't

ma chi k'u xil chi kiwach rumal utze'b'al ati't

xere wi k'u wa' ix qati't xkeqapixab'aj ub'ik

chukajmul k'ut xesu'ax chik

ma k'u xe'ul chik chukajmul

jusu xeb'ek pa k'echelaj

xecha k'ut chi re kati't

mi k'u xqatijo ix qati't

minab'e xe'ulik

mi pu xqatij chik kisik'ixik

mixb'ison k'ut

oj k'olik oj iwiy

xa chiloq'oj ri qachuch ix qati't

kenab'ax ri qatz

ta chuxoq

mixek'o b'ik

mi pu xeb'inajik

Jun B'atz', Jun Chowen ke'uchaxik

xecha ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xesik'ix k'ut rumal ri ajsu' ajb'ix ri ojer winaq

are puch chusik'ij ri ajtz'ib' ajk'ot

ojer xechikopirik

e k'oy xe'uxik

rumal xa xkinimarisaj kib'

xkiyoq' ri kichaq'

keje wi kalab'il chi kik'u'x

keje k'ut kimayxik ri'

ta xesachik ri Jun B'atz', Jun Chowen.

E chikop xe'uxik

are k'ut e ramaq'elal kochoch chik

xa wi xere e ajsu' e ajb'ix

nim chik xkib'ano

ta xek'oje'ik ruk' rati't ruk' pu kichuch

ta xkitikib'a' chi k'ut kib'anoj

kik'utb'al kib' chuwach kati't chuwach pu kichuch

nab'e xkib'ano ri ab'ix.

Xa kojab'ixik ix qati't ix pu qachuch

xecha'

mixb'isonik

oj k'olik oj iwiy oj kik'exel qatz

xecha k'u ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ta xkik'am k'ut kikaj kimixkina' kixokem276 276 xokej "asada" o "azadón" en (Coto 1983: ccxxiii). Mixkina en Basseta (1698: 447) refiere a "azadón de palo". En el idioma Tz'utujil actual se utiliza la palabra miskina' para "azadón" (de madera o metal).

xeb'ek ruk' jujun kiwub'

xkitelej

xe'l chi kochoch

ta xkipixab'277 277 Actualmente la forma es xkipixab'aj. k'u kati't chi re uya'ik kiwa

chitikoj278 278 Comenzar o definir el día o en el día de la siembra. na q'ij

chib'eya' qawa ix qati't

xecha'

utz b'a la' ix wiy

xcha' k'ut ri kati't.

K'a te k'ut xe'opon chi ri'

ke'ab'ix wi

xaqi xkich'ik'ib'a' ri mixkina' pu279 279 Lo que se espera acá es que aparezca como pa ulew, sin embargo, el escriba anotó pu ulew. Lo que usualmente utilizan los k'iche' de forma contraída es pulew. ulew

xa k'u qi chi tajin ri mixkina' pu ulew

ma k'u qi chi tajin ri mixkina' chutukel

are k'u ri ikaj xa wi chi kich'ikib'a' chutolok' che'

xa wi chuq'ab' rib' che' chib'ek

chilajajik chib'ek ronojel che' k'a'm

q'aq' chakachoj chik chi q'atoj che' chub'an ri xa juna'ikaj

are k'u ri mixkina' tzatz chi q'upuj

ma wi ajilam tum280 280 tum, "penca", como la del maguey, el tallo, cierto género de paja (Ximénez 1993: 549). k'ixik281 281 Se refiere a alguna planta espinosa. kub'an ri xa jun chi mixkina'

xa ch'utijuyub' nimajuyub' kab'ek

ta xkipixab'aj k'ut jun chikop

Xmukur ub'i'

xkit'uyub'a' aq'anoq chuwi' nimakuta'm

xecha' k'ut Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xa chawil ri qati't chipetik

ya'ol qawa

jusu katoq'ik ta petoq

k'a te k'ut chiqachap ri mixkina' ruk' ikaj

utz b'a la'

xcha' k'u ri Xmukur

are k'ut xa wub'anik chikib'ano

mana qitzij ab'ixik ta chikib'ano

k'a te puch choq' ri Xmukur

anim k'ut kepetik

jun chichapo282 282 En el texto se muestra variación en la escritura por ejemplo el verbo chichapo puede registrarse también como chichapow y el significado es el mismo. mixkina'

jun k'ut chichapow ri ikaj

chikipis la kiwi'

xa loq' chub'aq'ala' ulew puq'ab' ri jun

xa keje chutz'iloj uwach

keje ri qitzij ab'ixom.

Are k'u ri jun chik

xa loq' chupuk'ij uweb'al che' pujolom

keje wi ri qitzij q'atoj che'nel

ta xil rumal kati't

k'a te k'ut kewa'ik

ma qitzij ab'ixik chikib'ano

xa loq' chibeya'oq kiwa

ta xeb'e k'ut chi kochoch

qitzij mixojkosik ix qati't

kecha'

ke'oponik

xa loq' chikikikij283 283 Según Basseta (2005: 427, 428) yikikij es "creer" e ikikij es "creer, dar crédito". chikiyuq puch kaqan kiq'ab' chuwach kati't

ta xeb'e chi k'ut chukaq'ij

xe'opon k'ut pa kab'ix

k'isyakatajinaq chik ronojel che' k'a'm

uchapom chi rib' ronojel tun284 284 Tun varía con tum, el significado no cambia. k'ixik ta xe'oponik.

A pa chinaq kojmich'owik

xecha' k'ut

are k'ut keb'anow ri ronojel ch'utichikop nimachikop

koj, b'alam, kej, umul, yak, utiw, aq, sis

ch'utitz'ikin nimatz'ikin are xeb'anowik

xa jun aq'ab' xkib'ano

k'a te chi k'ut xkitikib'a' chik ab'ixik.

Xa wi xub'an chi rib' ulew ruk' q'atoj che'

ta xk'am chi k'u kina'oj chi ri' pa q'atoj che' pa q'upuj puch

xa qawaraj ri qab'ix

a na wi china kab'ano ulo

la kita' chiqariqo

xecha k'ut

ta xk'am kina'oj

xe'opon chi k'ut chi ja

naqi ri' lo kojmich'owik ix qati't

nimak'im chik nimak'echelaj chi puch ri qab'ix

ta xojopon myer285 285 En otras variantes se dice mer. ix qati't

xecha k'ut chi re kati't chi re puch kichuch

xkojb'e k'ut

xchiqawaraj rumal ma wi utz kab'an chi qe

xecha'

k'a te k'ut xeb'atz'onik

k'a te k'ut kib'ik chik pa kiq'atoj che'

chi ri' k'ut xematzeje' wi

e muqumuxinaq chik chi ri'

ta xekuchu k'u kib' ronojel chikop

xa jun xkisep wi kib' ronojel ch'utichikop nimachikop

are puch tik'il uk'u'x aq'ab' ta xepetik

xech'awije'ik konojel ta xepetik

are kich'ab'al ri yaklin che' yaklin k'a'm

xecha' ta xepetik

keneb'eb'ik xe' che' xe' k'a'm

ta xeyopijik

ta xek'utun k'u chi kiwach

are k'ut unab'e ri koj b'alam

xraj k'u kichapo

ma wi xuya' rib'

ta xyopij chik kej umul

xa k'u chuje' xkichap wi

xa k'u xq'upuq'ub' kanajoq uje' kej pa kiq'ab'

ta xuk'am ri uje' kej ruk' uje' umul

ri xq'ataq286 286 En el manuscrito de Ximénez folio 21r, línea 15 aparece como xzcatac, Ajtz'ib'ab' considera que es xq'ataq de la raíz q'at- de "cortar". kije'

ma k'u xkiya' kib' ri yak, utiw, aq, sis

xe'ik'owik konojel chikop chi kiwach ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

chiq'atat chi k'ut kik'u'x

rumal ri maja b'i xkichapo.

Xpe k'u ri jun chik uxam b'e chik

katzotzotik ta xpetik

k'a te k'ut xkiq'atej

xkise k'ut pa k'at287 287 La importancia de entender las palabras o frases por contexto y hay autores que hay hecho transcripciones erradas y también sus traducciones de este tipo de documentos (Ajtz'ib'ab' 2024). ri ch'o

k'a te puch xkichapo

xkiyotej288 288 Hoy día, en Tz'utujil se dice yutej "amarrar fuerte". En K'iche' actualmente la raíz es yut' y en Q'eqchi' que refiere a "amarrar". puch chi rij uwi'

xrajkib'iyo

xkiporoj uje' chuwi' q'aq'

ta xuk'am ri uje' ch'o maja b'i rismal uje'

are naypu ub'aq' uwach

ta xrajb'iyik kumal k'ajolab' ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ma ta kikamik iwumal

ma wi are ipatan ri ab'ixik

k'o iwe

xcha' ri' ri ch'o

a pa k'o wi qe

chab'ij na k'ut

xecha k'u ri k'ajolab' chi re ch'o.

La kinitzoqopij ta na b'a la'

k'o nutzij chi nupam

k'a te k'ut chinb'ij chiwe

chiya ta na sqi'n wecha'

xcha ri ch'o

k'a te chiqaya'o awecha'

chab'ij na xuchaxik

utz b'a la'

are b'a ri rech iqajaw ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu ub'i'

ri xekam chi xib'alb'a

k'o k'u kanoq ri ketz'ab'al

xekel kanoq chuwi' ja ri kib'ate, kipachq'ab', kikik' puch

xa ma wi kak'ut chiwach rumal iwati't

rumal ri are xkam wi iqajaw

ma qitzij aweta'm

xecha k'u ri k'ajolab' chi re ch'o

nim xki'kot kik'u'x

ta xkita'o utzijel kik'

ta xub'ij ch'o

ta xkiya' k'ut recha' ch'o

are k'u ri recha' ri ixim, sakil, ik, kinaq', peq, kakaw

are k'ut awech ri'

uwe naqi la k'u'un289 289 K'u'un de k'u'ik en su forma moderna es k'u'um que significa "escondido".

chimesk'utajinaq

awech k'ut

chak'uxu'.

Xuchax k'u ri ch'o kumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e.

Utz b'a la' ix k'ajolab'

naqi la k'u kinwuchaj

uwe kiril290 290 Por el contexto debe ser ki(n)ril. ri iwati't

xcha k'ut

ma wi chitzaq ak'u'x

oj k'olik

kojno'jinik

k'o ruchaxik ri qati't

xa jusu kaqaya aq'anoq xikin ja

ta kujoko apanoq

jusu katopon

chi ri' xekel wi

chi ri' k'ut kaqil wi putum ja

xa pa qati' kaqil wi

xecha k'ut chi re ch'o

ta xkipixab'aj

jun aq'ab' xk'am kina'oj ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

qi k'u tik'il q'ij xe'oponik.

Ma k'u q'alaj ri ch'o kuk'a'm

ta xe'oponik

jun ri yakalik xok pa ja

jun k'u xok xikin ja

lib'ajchi' xuya aq'anoq ri ch'o

ta xkitz'onoj k'ut kiwa chi re kati't

xa chik'utu qati'

kaqarayij ri q'utum ik ix qati't

xecha' k'ut

k'a te k'ut xk'ut kiti'

jun laq uwa'l xtik'ib'ax chi kiwach

xa wi kimich'b'al re kati't kichuch puch

xkitzajisaj k'u ja' pa q'eb'al

qitzij chaqij qachi' chik'ama quk'ya'

xecha chi re kati't

we xcha' k'ut ta xb'ek

are k'ut kewa' kanoq

ma k'u qitzij ta kenumik

xa kimoywachib'al xkib'ano

ta xkil k'ut ri ch'o chi upam q'utum ik

k'olon uloq ri ch'o chi rij kik'

xekel wi puwi' ja

ta xkilo pa q'utum ik

ta xkitaq k'ut jun xa'n

ri chikop ri xa'n keje ri us xopon chi a'291 291 La palabra es a', y no ja' como lo registra Sam Colop (1999: 86). .

Are k'u xworo uwach q'eb'al ati't

xa yakal ja' chel chuwach uq'eb'al chutijo

xma chitz'apitaj wi uwach q'eb'al

naqi pa mixub'an ri qati't

oj jisab'aj292 292 Por el contexto de uso de la expresión jisab'aj, puede que haga referencia a la inmensa sed en el que se encontraban Jun Ajpu e Xb'alanq'e. chi ya'

kojutzin rumal chaqij chi'

xecha chik chi re kichuch

ta xkitaq ub'ik.

K'a te k'ut xukaq'at ula ch'o ri kik'

xqaj ula putum ja ruk' b'ate, pachq'ab', tz'u'm

xkimajixtaj k'ut

k'a te xb'ekewaj pa b'e ub'e'l jom

k'a te k'ut xeb'e chik ruk' kati't chi ya'

katajin k'u ri kati't kichuch tz'api'uwach q'eb'al jujun

k'a te k'ut ta xe'oponik jujun chi k'u chi wub'

ta xe'oponik chi ya'

naqi pa mixib'ano

xa mixkos qak'u'x

xojpetik xecha'

chiwila na uwach nuq'eb'al

ma wi katz'apitajik

xcha' kati't

lib'ajchi' k'ut xkitz'apij chik

junam k'ut xepe chik

e nab'e chuwach kati't

keje k'ut ukana'ik293 293 Por el contexto esta palabra es ukanajik. Mondloch y Carmack (2018: 110) lo transcribe como ukanayik. Se considera que es ukanajik. kik' ri'.

Keki'kot chi k'ut xeb'ek e cha'jel pa jom

najt k'u xecha'jik

kitukel xkimes ri jom kiqajaw

ta xkita k'u uloq rajawal xib'alb'a

a pa china chi ri' mixutikib'a' chik etz'anem pa qawi'

ma pa kek'ixb'ik keniknot294 294 Según el contexto se refiere a hacer temblar la tierra. uloq

ma pa xekam ri Jun Jun Ajpu, Wuqub' Jun Ajpu

xrajkinimarisaj kib' chi qawach

jek'u'itaqa chik

xecha chik ri Jun Kame, Wuqub' Kame

konojel ajawab' xetaqo uloq

xecha k'ut chi re kisamajel

kixcha' kixoponik

kepetoq kecha' ajawab'

waral taj kojcha'j wi kuk'

wuqub'ix kojetz'anik

kecha' ajawab'

kixcha' kixoponik

xe'uchax k'ut ri samajel

ta xepe k'ut

nimajok k'u kib'e ri k'ajolab' chi kochoch

k'a toq'ol chi kochoch

xa k'u yakal ri samajel

xopon ruk' kati't

are k'ut kecha'jik

ta xul kanoq usamajel xib'alb'a

qitzij kepetik

kecha' ri ajawab'

xecha' k'ut ri usamajel xib'alb'a

ta xchoye'295 295 La raíz choy- en Q'eqchi' significa terminarlo, acabarlo. Hoy en día, en K'iche' y Tz'utujil choy por extensión semántica, significa "cortar" y metafóricamente también puede significar “cortar el tiempo”. Esto en el sentido de terminarse o cortar el tiempo de vida de una persona, interrumpir un ciclo de algo. k'u kanoq kiq'ij kumal ri usamajel xib'alb'a

wuqub'ix ketzelawachixik

xuchax kanoq Xmukane

utz b'a la'

xkeb'etaqoq ix samajel

xcha' ri ati't

xeb'e k'u ri samajel

xetzalijik

ta xk'is k'ut uk'u'x ri ati't

naqi xchiwucha'j kitaqik ri wiy296 296 Se registra coma y signo comillas sobre la palabra que al parecer se translitera como wiy.

ma wi qitzij ri xib'alb'a

xa keje rulik samajel ojer

ta xeb'ekamoq ri kiqajaw

xcha ri kati't

qus choq' pa ja utukel

k'a te k'ut xqaj ulo jun uk' chukayak297 297 Ajtz'ib'ab' lo transcribe como chukayak /chi uka' yak/, con el sentido de "su segunda levantada/parada". Sam Colop (1999: 88) lo registra como chuk'ayaq con el sentido de "recogido". Mondlock y Carmichael (2018: 113) lo transcribe como chukayak, con el sentido de "tapanco de la casa".

k'a te k'u xuchap aq'anoq

ta xuya' k'ut puq'ab'

chimalmat298 298 En este contexto chimalmat funciona como verbo, con el sentido de "correr tras la cosa después que se ha tirado", "andar con presura" (Ximénez 1985: 444). Malmatik también es "una sensación que se siente cuando un insecto anda en cualquier parte del cuerpo". ib' k'u ri uk' xb'inik

at wiy chawaj taj kanutaqo

keb'eta'ataqa' ri wiy pa jom

xuchax ri uk'

ta xb'ek taqonel

mixul samajel ruk' iwati't

kacha'299 299 Por el contexto es mas problable que sea katcha' de segunda persona singular. katoponik

wuqub'ix k'ut ke'oponik

kacha' usamajel xib'alb'a

kacha' iwati't

kacha' xuchax ri uk'

ta xb'ek

chimalmat k'ut xb'ek

kub'ul k'u ri k'ajol pa b'e

Tamasul ub'i' ri xpeq

a pa katb'e wi

xcha k'u ri xpeq chi re uk'

k'o b'a nutzij chi nupam

kinb'e kuk' k'ajolab'

xcha ri uk' chi re Tamasul

utz b'a la'

ma b'a katana'ik300 300 En el manuscrito se lee katana'ik y Ajtz'ib'ab' la transcribe como tal, que significa "apurarse". Sam Colop (1999: 89) y Mondloch y Carmichael (2018: 112-113) la transcriben como katanik. Sam le da el sentido de "prisa" y Mondloch y Carmichael de "lentitud". Posiblemente haya un error de escritura ya que en líneas siguientes aparece como katanik, del verbo anik, "apurarse". kawilo

xuchax k'u uk' la'301 301 Ajtz'ib'ab' transcribe la palabra como la', mientras que Sam Colop (1999: 98) y Mondolch y Carmichael (2018) la omiten. Esta palabra, por el contexto está funcionando como demostrativo. rumal xpeq

ma chawaj kanub'iq'o302 302 Por el contexto debe ser ka(t)nub'iq'o, ya que refiere a una segunda persona singular.

chawila na pe kinanik wa

xkojopon chanim

utz b'a la'

xcha ri uk' chi rech xpeq

k'a te k'ut ta xriq'taxik303 303 Mondloch y Carmichael (2018: 112) lo regista como xb'iq'itajik "fue tragado". Pero se refiere más a la acción de "lamer" xriq'taxik o "tomado con la lengua por el sapo", que es una forma en que los anfibios capturan a los insectos. rumal xpeq

chib'ek naj k'u ri xpeq

ta xb'ek chi ma wi ka'anik

k'a te k'ut ta xuk'ul chi k'ut jun nimakumatz

Saqikas304 304 Saqikas es posible que derive de saqikan "serpiente venenosa" en el idioma Tz'utujil. ub'i'

a pa katb'e wi at Tamasul k'ajol

xuchax chik ri xpeq rumal Saqikas

in samajel k'o nutzij chi nupam

xcha' chi k'ut xpeq chi re kumatz

ma b'a katanik kawilo

in ta on xkinopon chanim

xcha k'u kumatz chi re xpeq

katojo' xuchaxik

k'a te k'u xb'iq' chi ri xpeq rumal Saqikas

ta xuk'am ri recha' kumatz

keb'iq'ow xpeq wakamik

cha' k'u ri kumatz

ta xb'ek

xk'ulutaj chi wi k'ut ri kumatz rumal Wak nimatz'ikin

xb'iq' chi wi ri kumatz rumal Wak

k'a te pu xopon ri' chuwi' jom

ta xuk'am recha' ri xik

keti'ow kumatz pa taq juyub'

ta xopon puch ri Wak

xchakachob' chuwi' usutz'il305 305 Mondloch y Carmichael (2018: 112) lo registra como sutzil con el sentido de "borde del juego de pelota". Mientras que Sam Colop (1999: 89) lo toma como utz'utz'il, quien cita a Tedlock quien considera que puede referir a "una pared circundante a un campo de juego de pelota". Ximénez lo traduce como "sobre las almenas de el cementerio". En Tz'utujil tz'ut y tz'ik se refieren a "esquina". jom

keki'kot k'u ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e kecha'jik

ta xopon k'ut ri Wak

ta xoq' k'u ri Wak

wak k'o, wak k'o xcha' roq'ib'al wak k'o

naqi pa ri choq'ik

peta306 306 Se reconstruye como chpet ta, el escriba anotó como peta por la asimilación de sonido de t de la raíz de petik y de t del irreal ta. qawub' xecha'.

K'a te puch xkiwub'aj ri Wak

qi k'u taqal ub'aq' wub' chub'aq' uwach

chisetet k'ut xqaj uloq

qitzij wi k'ut xb'ekichapa'

k'a te xkitz'onoj

jupa apetik

xecha' chi re Wak

k'o b'a nutzij chi nupam

chikunaj ta na ub'aq' nuwach nab'e

k'a te k'ut xchinb'ij

xcha' ri Wak

utz b'a la'

xecha' k'ut

k'a te xkelesaj sqaqi'n rij kik'

ri cha'j xkikoj chi uwach ri Wak

Lotz Kik' xub'ina'j kumal

lib'ajchi' k'ut xk'achoj kumal

utz chik umuqub'al ri Wak xuxik

chab'ij k'ut

xecha' chi re Wak

k'a te k'ut xuxawaj nimakumatz

kach'awoq307 307 Por el contexto debe ser ka(t)ch'awoq.

xecha' chik chi re kumatz

we xcha' chi k'ut

ta xuxawaj chi xpeq

naqi pa ataqikil kattzijonoq

xuchax chi k'u ri xpeq

k'o b'a' nutzij chi nupam

xcha' chi k'u ri xpeq

k'a te k'ut xutij xab'ik

maja b'i xuxawaj

xa keje chukatz uchi' chutijo

xma k'o wi chuxawaj

k'a te k'ut xrajch'ayik kumal k'ajolab'

at k'axtok' xuchaxik

ta xyik308 308 En Ximénez (s.a.: 311) aparece xyik como "sacudir un árbol para que caigan los frutos". Puede ser este el significado de sacudir el trasero del sapo a patadas para que vomitara al piojo. uwa rachaq chi aqan

xqaj k'u ub'aqil uwa rachaq chi aqan

xutij chi k'ut

xa keje chuchub' uchi'

k'a te puch xkirech' uchi' ri xpeq

xrech' kumal k'ajolab'

xkitzukuj puchi'

xa k'u nak'al ri uk' chuware xpeq

xa puchi' k'o wi

ma na xub'iq'o

xa keje xa b'iq'

keje k'ut xch'akataj wi ri xpeq

ma wi q'alaj uwach recha' xkiya'o ruk'

ma wi chanik

xa uchaq' kumatz xuxik

katzijonoq309 309 Por el contexto debe ser ka(t)tzijonoq. xuchax chi k'ut ri uk'

ta xub'ij k'u utzij

kacha' wi iwati't ix k'ajolab'

je'ataqa'

xul taqol ke

kape chi xib'alb'a

usamajel Jun Kame, Wuqub' Kame

wuqub'ix ke'ulik

waral kojcha'j wi

chipe ri ketz'ab'al kik', b'ate, pachq'ab', tz'u'm

are chik'astaj uwach waral

kecha' ajawab'

xul kitzij

kacha' ri iwati't

ta xinpetik

qitzij kacha' ri iwati't

koq'ik kasik'inik iwati't

xipetik310 310 Debe ser xi(n)petik.

ma qitzij xecha k'ut k'ajolab' chi kik'u'x

ta xkita'o

jusu xepetik

xe'opon k'ut ruk' kati't

xa e pixab'ay chi re kati't

xeb'ek.

Jo' na ix qati't

xa oj pixab'ay iwe

wa'e k'ute retal qatzij

xchiqakanaj jujun

xchiqatik chi re wa aj

chunik'ajal qochoch xchiqatik wi

are retal qakamik we chichaqijik

mipa xekamik kixcha'

ta chichaqijik

we k'ut ta chipe utux

e pa k'aslik kixcha' k'ut

ix qati't ix pu qachuch mixoq'ik

k'o retal qatzij kakanajik iwuk'

xecha'

ta xeb'ek

jun xutik Jun Ajpu

jun chi k'u xtikow Xb'alanq'e

xa pa ja xutik wi

ma na pa juyub' taj

ma naypu pa rax ulew taj

xa pa chaqi'j ulew

chunik'ajal upa kochoch xkitik wi kanoq

ta xeb'e k'ut jujun chi wub' chi ke

xeqaj chi xib'alb'a

lib'ajchi' xeqaj chuwa kumuk311 311 Gradas, escalera de un edificio.

xe'ik'ow chi wi k'ut chupam Jalja' Siwan

xa chuxo'l tz'ikin xe'ik'ow wi

are ri tz'ikin Molay kib'i'

xe'ik'ow chi k'ut pa Pujiya' pa Kik'iya'

ch'akb'al ta ke chi kik'u'x xib'alb'a

ma wi xkiyikow

xa chi rij wub' xe'ik'ow wi

xe'el chi k'u apanoq pa kajib' xalq'at312 312 Mondloch y Carmichael (2018: 116) lo toma como xalk'at con el sentido de "encrucijada de cuatro caminos", pero en la actualidad es de uso cotidiano la forma xalq'at. b'e

xa keta'm wi k'ut kib'e xib'alb'a

q'eqab'e saqib'e kaqab'e raxab'e

chi ri' k'ut xkitaq wi jun chikop

xa'n ub'i'

are k'amol kita313 313 Sam Colop (1999: 92) lo transcribe como kita' con el sentido de "información". Mondoch y Carmichael (2018: XX) reconstruye la frase dejándola de la siguiente manera ki(b'i'). xkitaq ub'ik

jujunal ke'ati'o

nab'e chati' ri nab'e kub'ulel314 314 Esta palabra varía a ku'lel.

chatz'aqonisaj315 315 En Tz'utujil kawkik refiere a "alguien sin vida". Puede tener relación con kawtalik. En Ximénez 19XX: 167) Kawtal significa de "estar adornado" o "preparado". Actualmente refiere "estar ataviado", "preparado", "adornado". En este caso "disfrazados", al referirse a las imágenes creadas. "Completar la picadura a todos". Hoy en día se dice chatz'aqatisaj. kiti'ik konojel

xa awech wi k'ut

chatz'ub'aj wi ukik'el ri winaq pa b'e

xuchaxik ri xa'n

utz b'a la' xcha' ri xa'n

ta xok pa q'eqab'e

tak'al k'u chi rij ri poy ajam che'

nab'e ku'lel e kawtalik316 316 "Completar la picadura a todos". Hoy en día se dice chatz'aqatisaj.

nab'e k'ut xkiti'o

ma wi xch'awik

xuti' chi k'u

ta xuti' chi ukab' ku'lel

ma chi wi xch'awik

xuti' chi k'u rox

k'a chi rox ku'lel k'o wi Jun Kame

aqi xcha' k'ut Jun Kame ta xti'ik

aji317 317 Antes de esta palabra aparece naqi tachado. xcha Jun Kame

naqi Jun Kame

naqi la mixiti'owik318 318 Por el contexto debe ser mixi(n)ti'owik.

xaji naqi chi la'319 319 Se considera que son tres partículas que se complementan para uso interrogativo en el texto. mixiti'owik

xcha chik ukab' ku'lel

naqi la Wuqub' Kame

naqi la mixiti'owik

xcha chi ro' ku'lel

aji aji xcha' na Xikiripat

xcha' Wuqub' Kame chi re

naqi la mixiti'owik

xcha chik

xti'ik uwaqaq ku'lel

aji naqi Kuchumakik'

xcha Xikiripat chi re

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' uwuq ku'lel

aji xcha chik

naqi Ajal Puj

xcha Kuchumakik' chi re

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' chik uwajxaq ku'lel

aji xcha chik

Naqi Ajal Q'ana'

xcha chi Ajal Puj chi re

naqi la mixiti'owik

cha'320 320 El uso de xcha' varía su uso en el texto, el tiempo aspecto x- en algunos casos se omite. chik

ta xti' chik ub'elej ku'lel

aji xcha'

naqi Ch'amiya b'aq

xcha Ajal Q'ana' chi re

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' chik ulajuj kub'ulel

aji naqi Ch'amiya Jolom

xcha' Ch'amiya B'aq

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' chik ujulaj ku'lel

aji xcha chik

naqi cha' chik Ch'amiya Jolom chi re

naqi la mixiti'owik

xcha' chik

ta xti' chik ukab'lajuj ku'lel

aji xcha chik

naqi Patan xcha chik chi re

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' chik roxlajuj ku'lel

aji naqi Kik' Xik

cha' Patan chi rech

naqi la mixiti'owik

xcha chik

ta xti' chik ukajlajuj ku'lel

aji naqi la mixiti'owik

xcha chik Kik' Rixk'aq

xcha' Kik' Re chi rech

keje k'ut ub'ixik kib'i'

ri xkib'ij konojel chi kib'il kib'

xkik'ut uwach

xkib'ij kib'i'

jujun chi joloman ub'ixik kumal

are chib'in ub'i' jun ri kub'ul chuxukut

maja b'i junoq xkisach ub'i'

k'iskib'ij321 321 Debería incluir el marcador de aspecto x- así xk'iskib'ij. kib'i' konojel

ta xeti' rumal rismal uwach uch'ek

Jun Ajpu xumich' ub'ik

mana qitzij xa'n ri xeti'owik

xb'eta'o kib'i' konojel rumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e

k'a te k'ut ta xeb'ek

ta xe'opon puch

chi la' e k'o wi xib'alb'a

chiq'ijila' ajaw

xcha ri kub'ulik

xcha jun taqchi'nel

ma wi are ajaw ri'

xa poy ajam che' ri'

xecha' ta xe'oponik

k'a te k'ut ta xeq'alaynik322 322 Refiere a "visibilidad del hecho". Mondloch y Carmichael (2018: 120) lo deja como xeq'ala'inik. En Basseta (2005: 20) calaih, actualmente q'ala'ij refiere a "honrar y obedecer".

q'ala ta323 323 Este saludo aparece de esta manera. Según Sam Colop (1999: 95), la expresión q'ala tat folio 24v, línea 15 en el manuscrito de Ximénez, equivale al saludo saqarik tat, "buenos días señor". Mondloch y Carmichael (2018: 120, line 15) lo toma como q'a' la tat. Jun Kame

q'ala ta Wuqub' Kame,

q'ala ta Xikiritap324 324 En el manuscrito de Ximénezaparece escrita como Xikiritap es posible que sea error del amanuense, pues el nombre es Xikiripat.

q'ala ta Kuchumakik'

q'ala ta Ajal Puj

q'ala ta Ajal Q'ana'

q'ala ta Ch'amiyab'aq

q'ala ta Ch'amiyajolom

q'ala ta q'ala Xik

q'ala ta Patan

q'ala ta Kik' Re

q'ala ta Rixk'aq

xecha'

ta xe'oponik.

Ronojel xk'is k'ut uwach

xkib'ij ub'i' ronojel

maja b'i jun xkisach ub'i'

are ta xajawax chi kech

ma ta xkanay ub'i' kumal

kixku'loq

xe'uchax k'ut

xeraj'ok chuwi' tem

ma k'u xkaj

ma wi are qatem

ri xa chojim ab'aj ri tem

xecha Jun Ajpu, Xb'alanq'e

ma wi xech'akatajik

utz b'a la'

xa jix pa ja

xe'uchaxik

k'a te k'ut ta xe'ok pa q'equ'maja

ma wi xech'akatajik chi ri'.

Are nab'e utijob'al xib'alb'a ri xe'ok wi

ke325 325 Se considera que refiere a la partícula keje así es o de esa manera, aunque Sam Colop (1999: 96) considera que refiere al sustantivo relacional ke = kech de "ellos". chi k'u utikarik

kich'akatajik ta chik chi kik'u'x xib'alb'a

nab'e xe'ok pa q'equ'm ja

k'a te k'ut ta xb'eya'oq kichaj

katilowik

ta xoponik ruk' jujun kisik' rumal usamajel Jun Kame

wa'e kichaj e kacha' ajaw

chulkiya' chik ri chaj saqarik ruk' ri sik'

chulkimolob'a' kacha' ajaw

xcha' samajel

ta xoponik

utz b'a la' xecha k'ut

ma k'u xkitzij ri chaj

xa q'aq'aj326 326 Sam Colop (1999: 96) lo deja como kaqaj conforme al folio 24v, línea 47 en el manuscrito manuscrito de Ximénez. Pero se considera que refiere a "luz", "claridad", "alumbramiento". Por su contexto es sustituto del fuego. En Tz'utujil es un tipo de calor que provoca mal de ojo a la persona. uk'exwach xokik

are uje' kaqix keje ri chaj xkilo waranel

are chi k'u ri sik'

xa q'aq'achikop xkikojo chuwi' sik'

junaq'ab' chiyoq'owik kumal

mixeqach'ako

xecha' waranel

ma k'u ja b'i xk'is ri chaj

xa wi xere uwach

are k'u ri sik' maja b'i naqi la xkitzij chi re

xa wi xere uwach xb'eya'oq kuk' ajawab'

naqi pa ke'uxik

A pa xepe wi

achinaq xek'ajolanik xe'alanik

qitzij kaq'atat qak'u'x

rumal ma utz kakib'ano chi qe

jalan kiwach

jalan nay pu kik'oje'ik

xecha chi kib'il kib'

ta xetaqon k'ut konojel ajawab'

ojocha'joq ix k'ajolab'

xe'uchaxik

ta xetz'onox k'ut rumal Jun Kame, Wuqub' Kame

A pa kixixpe327 327 Se duplica el marcador de persona -ix. Debe leerse como kixpe. wi

chib'ij taj ix k'ajolab'

xcha k'ut xib'alb'a328 328 A partir de esta palabra hay palabras tachadas: ma wi keta'm xecha, folio 25r, líneas 19 y 20 del manuscrito de Ximénez chi ke

ala b'a xojpe wi lo

ma wi qeta'm

xa xecha'

ma wi xkib'ij

utz b'a la'

xa qab'e kaqacha'j ix k'ajolab'

xecha' xib'alb'a chi ke

utz xecha'

re b'a' chiqakoj ri'

wa' qakik'

xecha' xib'alb'a.

Ma taj are ta chikoj wa' qe

xecha k'ajolab'.

Maja b'i are chiqakoj wa' qe

xecha' chik xib'alb'a.

Utz b'a la' xecha' k'ajolab'

je b'a la' xa juchil xecha' xib'alb'a

ma b'a la xa jolom kojcha' chik

xecha' k'ajolab'

maja b'i xecha' xib'alb'a

utz b'a la' xcha' Jun Ajpu

ta xtzaq uloq rumal xib'alb'a

qi k'u taqal chuwach ub'ate Jun Ajpu

k'a te puch ta xkil xib'alb'a ri saqitoq'

ta xel chupan ri kik'

chitz'ininik xb'e je chwa taq ulew ri cha329 329 En el manuscrito de Ximénezaparece como chaa, sin embargo, se transcribe como cha, que en Tz'utujil se dice chaay y en K'iche' se dice chaa (con vocal prolongada). Según Ajtz'ib'ab' fue un error de escritura del escriba ya que en folios siguientes aparece como cha, para referirse a "obsidiana".

Naqi pa la xcha' ri Jun Ajpu, Xb'alanq'e

xa kamik kiwaj chi qech

ma ta xojb'e'itaqa'

ma ta pu xb'e isamajel

qitzij toq'ob' qawach

xa kojb'ek

xecha' k'ajolab' chi ke

are ta k'u xajawax chi ke k'ajolab'

jusu ta xkam330 330 En el manuscrito de Ximénez después de esta palabra hay tachones sobre las palabras ri jun chi ri. chi ri' chi cha

xech'akataj taj

ma wi keje

xa xib'alb'a xech'akataj chik kumal k'ajolab'

ma b'a kixb'ek ix k'ajolab'

kojcha'j na

xa are kaqakojo ri iwech

xuchax k'ut k'ajolab'

utz b'a la' xecha' k'ut

are k'u xok ri kikik'

ta xqaj k'u cha'j

k'a te k'ut ta xkichoy kich'akon

naqi pa chiqach'ako

xecha xib'alb'a

je na kik'ut

xa xecha' k'ajolab'

xa qach'aka' kajkaj sel331 331 En el manuscrito de Ximénez, folio 25v, línea 13, aparece como sel, mientras que Sam Colop (1999: XX) lo transcribe como tzel. En Q'eqchi' es seel.

utz b'a la'

naqi pa chi kotz'ijal

xecha' k'ajolab' chi ke xib'alb'a

jutiq'ab' kaqamuchij332 332 Muchij o muchit refiere a una especie de flores desconocidas.

jutiq'ab' saqimuchit

jutiq'ab' q'anamuchit

jutiq'ab' k'u ri nima'q

xecha' xib'alb'a.

Utz b'a la'

xecha' k'ut k'ajolab'

ta xqaj k'ut kicha

junam kichuq'ab'

tzatz pu kicha ri k'ajolab'

xa k'u kirutz333 333 Problamente refiera a ki' rutz "dulzura" o "bondad". También podría ser k'i rutzilal de "mucha bondad", lo que sí es real es que está calificando al sustantivo k'u'x. kik'u'x

ta xkiya' kib' chi ch'akatajik ri k'ajolab'

keki'kot k'ut ri xib'alb'a

ta xech'akatajik

utz mi xqab'ano

nab'e mi xeqach'ako

xecha' xib'alb'a

a pa xchib'ekik'ama' wi ri kotz'i'j

xecha' chi kik'u'x

qitzij ta aq'ab' chiya' ri qakotz'i'j

qach'akom puch

xe'uchax puch k'ajolab' Jun Ajpu, Xb'alanq'e rumal xib'alb'a

utz b'a la'

aq'ab'a334 334 Esta palabra debe leerse como aq'ab' de "mañana". chi k'ut kojcha'jik

xecha' k'ut

ta xepixab'an kib'

k'a te chi k'ut ta xe'ok chi k'ajolab' pa chayim ja

ukab' tijob'al xib'alb'a

are ta k'ut xajawax chik xeq'ataq'ox taj335 335 Sam Colop (1999: 98) transcribe esta palabra como xek'atak'ox taj, causa duda ya que en el manuscrito de Ximénez (folio 25v, línea 37) se registra como xecatacoxtaj. Se cree que refiere más a la expresión xeq'ataq'ox "ser cortados". rumal cha

chanim taj chi kik'u'x

xekam taj chi kik'u'x

ma k'u xekamik

ta xecha' chi re cha

ta xkipixab'aj

are iwe ri ronojel uti'ojil chikop

xecha' chi re cha

ma k'u xesilab' chik

xa jun kaj chi wi cha ronojel

are k'ut e k'o chi chi ri' pa chayim ja

chaq'ab' ta xkisik'ij ronojel sanik

chay sanik ch'eken sanik kixpetoq

kixojo' iwonojel

ojik'ama' ronojel uwach kotz'i'j

kich'akon336 336 Posiblemente esta forma refiera a kichakon, que en Tz'utujil significa "lo pedido", "lo encargado" y "prometido". ajawab'

utz b'a la' xecha' k'ut

ta xeb'e k'u ri sanik konojel

e k'amol kotz'i'j utiko'n Jun Kame, Wuqub' Kame

myeroq k'ut chikipixab'aj chajal kikotz'i'j ri xib'alb'a

la qi chiwila' kotz'i'j

miya' chi eleq'axik

rumal ri mixeqach'ako ri k'ajolab'

a na wi xpe wi ri lo qach'akon kumal

maja b'i chiwaraj jun aq'ab'

utz b'a la' xecha k'ut

ma k'u xkina' ri chajal tiko'n

xa loq' chikiraquj kichi' chuq'ab' taq che' tiko'n puch.

Keb'echakala chi ri'

xa wi xere chikich'ab'ej ri kib'ix

xpurpuweq xpurpuweq cha' ri jun ta choq'ik.

Pujuyu' pujuyu' cha' chik

ta choq'ik ri Pujuyu' ub'i'.

E ka'ib' chi chajal tiko'n

utiko'n Jun Kame, Wuqub' Kame

ma k'u kakina' ri sanik

eleq'ay kichajem

kab'olowik katukuwik eray337 337 Retoño. kotz'i'j

ri kab'eq'atowa uloq kotz'i'j chuwi' che'

re kasik'ow kuk' chuxe' che'

ri kotz'i'j

xa keje chikiraquj kichi' ri chajal ib'

mana re kakina'o qak'ux kije' qak'ux kixik'

are kakirixik kotz'i'j

kaqaqaj338 338 Sam Colop (1999: 99) lo transcribe como kakaqaj. Pero se considera que refiere a kaqaj de "bajar", de "caer", entonces hay duplicación en kaqaqaj. uloq re kasik'owik

re kab'eq'atowa uloq

lib'ajchi' k'ut xnoj kajib' sel kotz'i'j

tik'itoj chi k'ut ta xsaqirik

k'a te k'ut ta xul samajel taqonel

kepetoq kacha' ajaw

jusuk' chikik'am ula ri qach'akon

xe'uchax k'ut k'ajolab'.

Utz b'a la' xecha k'ut

kitik'ela'on k'u ri kotz'i'j

kajib' sel

ta xeb'ek

ta xe'opon k'u chi kiwach ajaw

ajawab' kuk'a'm kotz'i'j

qus uwach

keje k'ut xech'akataj wi xib'alb'a

xa sanik xkitaq ri k'ajolab'

xa jun aq'ab'il xkichap sanik

ta kiya pa sel

keje k'ut xesaqkaje ri konojel xib'alb'a

saqb'u e kiwach rumal ri kotz'i'j

k'a te k'ut xkitaq ri chajal kotz'i'j.

Naqi pa rumal mixiya' qakotz'i'j339 339 En el manuscrito de Ximénez (folio 26v, línea 3) la palabra kotz'i'j aparece escrita de las dos siguientes formas Cotzih y Coq,ih. chi eleq'axik

are qakotz'i'j wa'e kawilo xe'ucha'x chajal.

Mab'a xqana'o at ajaw

Minare xkuyu340 340 Debe ser xkuyu(w), que marca el antipasivo. En Mondloch y Carmack (2018: 132) transcriben esta palabra como xruyuw. qaje' xecha' k'ut

k'a te puch xjix kichi'

kitojb'al kichajin chi eleq'axik

keje' k'ut kich'akatajik Jun Kame, Wuqub' Kame

kumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e

uxe' ri b'anoj ri' ta xkik'am ri kichi'

jereb'aq kichi' Purpuweq jereb'aq wakamik.

K'a te chi k'ut ta xqaj cha'j

xa wi xere junam kecha'jik

xkelej chi k'u cha'j ta xepixab'an chi k'u kib'

saqarik chik xecha' xib'alb'a

utz b'a la' xecha' k'ajolab'

ta xkelej.

Xe'ok chi k'ut pa tew ja341 341 Otros autores como Sam Colop (1999: 101), Mondloch y Carmack (2018: 132) transcriben tew ja con inicial mayúscula. Sin embargo, es un adjunto de lugar y en este documento se transcriben con letra inicial minúscula tew ja del manuscrito de Ximénez, folio 26v, línea 22.

ma wi ajilan tew

tzatz chi saqb'oqom chupan ja

rochoch tew

jusu' k'u stzaj342 342 En el manuscrito K'iche' del padre Ximénez, folio 26v, línea 25 está escrito como con ztzaj, sin embargo, debe ser xtzaj. tew

rumal kutz mamay343 343 Ximénez (19XX: 375) indica que mamay es "lo que se hace sin sentir". na

xsach ri tew kumal k'ajolab'

ma wi xekamik

xa wi e k'aslik ta xsaqirik

are ta k'u xkaj xib'alb'a

chi ri' ta xekam wi

ma wi keje

xa wi utz qutz344 344 Debe leerse qutz que varía con qus. Otros autores como Sam Colop (1999: 101) la transcribe como k'u utz y Mondloch y Carmack (2018: 132) la transcriben como kutz. kiwach ta xsaqarik.

Xekel chi ula taqol ke

xeb'e chik e chajal

naqipa' la' ma wi mixekamik

xcha' chi rajawal xib'alb'a.

Xkimayjaj chik kib'anoj k'ajolab' Jun Ajpu, Xb'alanq'e

k'a te xe'ok chi k'ut pa b'alamija

tzatz chi b'alam

b'alam rachoch.

Ma wi kojiti'o

k'o iwech345 345 En Mondloch y Carmack (2018: 132) cambian iwech por wecha', palabras diferentes, uno es sustantivo relacional y el otro sustantivo común, -ech y echa'. chuxik

xe'uchaxik b'alam

k'a te k'ut xkipuk'ij b'aq chi kiwach chikop

k'a te k'ut kepaq'aq'ik chi ri' chuwi' b'aq

mi k'u xe'utzinik

mixutij kik'u'x

k'a te wi ri' mixxkiya'346 346 En el manuscrito del padre Ximénez, folio 26v, línea 47 aparece mix xquia. Se transcribe como mixxkiya' pero debe ser mixkiya'. kib'

are kib'aqil ri kak'uxuxik

xecha' ri waranel

Konojel ki' kik'u'x chi re

ma k'u xekamik

xa wi xere utz kiwach

xe'el uloq pa b'alamija

naqi pa qi chi e winaqil

a pa kixepe wi

xecha' ri xib'alb'a konojel

k'a te chik xe'ok chupam q'aq'

jun ja chi q'aq'

xa utukel q'aq' upam

ma wi xek'atik rumal

xa b'olol xa tzimaj wi

xa wi xere utz chi kiwach

ta xsaqirik.

Are ta kajawaxik jusuk'

ta kekamik chupan ri'

ke'ik'ow wi

ma wi keje xa wi kasach kik'u'x xib'alb'a rumal.

Xekoj chik chupan sotz'in ja

utukel sotz' chupam chi ja

jun ja chi kamasotz'347 347 En cuanto a este nombre del manuscrito del padre Ximénez, folio 27r, línea 18 kamasotz' refiere a un tipo de murciélagos.

nima'q chikop

keje ri cha kitza'm kikamisab'al

jusu chutzinik chopon chi kiwach

xek'oje' k'u chi ri' chupam

xa pa wub' xewar wi

Ma wi xeti'ik rumal ri e k'o pa ja

chi ri k'ut xkiya' wi kib'

jun wi

rumal jun chi kamasotz' chi kaj xpe wi348 348 Hay un párrafo tachado del manuscrito del padre Ximénez, folio 27r, líneas 26-27 , que dice: “...karaj k'u muqum uloq chutza'm wub'...”

xa wi uk'utb'al rib'

ta xkib'ano

rumal k'o kakitz'onoj wi kina'oj

jun aq'ab' k'u ri sotz' keb'ujujik

kilitz' kilitz' kecha'

kecha' jun aq'ab'.

Xtane' k'u ri sqaqi'n

maja b'i chik kesilob'ik ri sotz'

chi ri' k'u chakal wi ri jun tza'm wub'

xcha' k'u ri Xb'alanq'e

Jun Ajpu k'a janik'pa usaqirik kawilo

k'a janik'an la b'a lo

wila'349 349 wila' na su forma completa es chawila' na na

xcha' k'ut

qi k'u are kakaj

muqum uloq chuchi' wub'

karajril350 350 karajril hoy día se dice karaj kril uloq usaqirik

k'a te puch ta xqupix ujolom rumal kamasotz'

qupul chi kanoq unimal ri Jun Ajpu

juchalik ma mixsaqirik

xcha' ri Xb'alanq'e

maja b'i chik chisilonik ri Jun Ajpu

jupacha ma xa on mixb'ek Jun Ajpu

jupacha mixab'ano

maja b'i chik chisilab'ik

xaqi chikosos351 351 chikosos puede referirse a estar muy cansado (Sam Colop 1999: 103) y Mondloch y Carmack (2018: 136) la transcriben como chiqosos pero no ofrecen significado claro por contexto de uso. chik

k'a te k'ut xuk'ixb'ij Xb'alanq'e

aqaroq

mixqaya' yan

xcha k'ut

chi la' k'ut xb'ek'olana352 352 xb'ek'olana actualmente es xb'ek'olan na . wi ujolom chuwi' jom

xa wi utzij Jun Kame, Wuqub' Kame

keki'kot k'u ri xib'alb'a konojel

rumal ujolom Jun Ajpu

k'a te k'ut ta xutaq chikop ronojel sis, aq

ronojel ch'utichikop nimachikop chaq'ab'

xa wi xere raq'ab'al

ta xutz'onoj k'ut kecha'

Naqi taq pa iwecha' chi jujunal

are kixnutaq wi

chik'am353 353 chik'am actualmente se dice chik'ama' . uloq ri iwecha'

xcha k'ut Xb'alanq'e chi ke

utz b'a la'

xecha k'ut

ta xeb'ek e k'amol rech

ta xe'ulje'354 354 Interesante encontrar esta forma verbal en el manuscrito del padre Ximénez, folio 27v, línea 20 ul y el sufijo -je'. En Q'eqchi' es usual este sufijo. Xe'hulje', que quiere decir "fueron llegando". Podría decirse que es un sufijo aspectual, ya que indica cómo fueron llegando, uno por uno, uno tras otro o en orden. En Tz'utujil y en algunas variantes del K'iche' actualmente se usan las formas xe'ul je'e "vinieron muchas o cosas de diferentes lados". También en K'iche' se usa xe'ul je'taq para referir a "la llegada de muchas personas no conocidas". k'ut konojel

k'o xa q'uma'r rech xb'e'uk'ama'

k'o xa tz'alik xb'e'uk'ama'

k'o xa ab'aj xb'e'uk'ama'

k'o xa ulew xb'e'uk'ama'

jalajoj kecha' ri chikop

ri nimachikop.

Qi pu k'a uxamb'e355 355 chik'am ahora se dice chik'ama'. kanajoq ri tzis

q'oq' xb'e'uk'ama'

kab'alkatij chutza'm kapetik

are k'ut xok jalwachib'al ujolom Jun Ajpu

lib'ajchi' xk'otox ub'aq' uwach

tzatz chi ajna'oj

chi kaj xpe wi

are uk'u'x kaj Juraqan xulk'oloq

xuluk'uloq chi ri' pa sotz'ija

ma k'u atan xutzinik uwach

utz chik xuxik

xa wi xa re uch'u'k jeb'el xwachinik

xa wi xa re xch'awik

are k'ut ta chirajsaqirik

chi kaqtarin uxe' kaj

kaxaqin na chik ama356 356 Es probable que refiera a mama' por las frases que siguen. xuchux357 357 Actualmente es xuchax o xuchix del folio 27v, línea 39 del manuscrito del padre Ximénez. ri wuch'

we xcha' ri mama'

ta chixaqinik

k'a te ta chiq'equmar chik

kajmul xaqin ri mama'

kaxaqin wuch'

kacha' winaq wakamik

xa k'u kaqraxatzinik358 358 Folio 27v, líneas 44 y 45 del manuscrito del padre Ximénez palabra compuesta de kaq-raxa-utzinik problablmente tzinik provenga de utzinik. El significado de utzinik es "completar", "acabar algo", "terminar", "culminar".

ta xutikib'a' uk'oje'ik

ma utz cha' chux359 359 Refiere a "surgir algo". En Q'eqchi' -uxk es ser hecho por ejemplo x'ux fue hecho, sucedió. k'ut Jun Ajpu

je' utz xcha' k'ut

xa wi xare chub'aq'itila'360 360 Refiere a xub'aq'itila' de "enrollar". ujolom

keje ri qitzij ujolom xuxik.

K'a te k'ut ta xkib'an kitzij

xepixab'an kib'

ma naqi katcha'jik

xaqi chayekuj awib'

xa in jun qi kib'anowik

xcha' Xb'alanq'e chi re

k'a te k'ut ta xupixab'aj jun umul

katk'ole' ta chi ri' chuwi' jom

chiwi'361 361 En el texto se registrará la variación de chuwi' o chiwi' para referirse a "sobre de". katk'oje' wi chupam pixk362 362 En el manuscrito K'iche' del padre Ximénez (Folio 28r, línea 9) está escrito pixc, en su forma actualizada pixk, pixk en este contexto refiere al "árbol de las espigas". Actualmente se dice pixik'.

xuchax umul rumal Xb'alanq'e

chupon363 363 Refiere a "embarrar". na kik' awuk'

k'a te katelik

k'a in kib'anowik364 364 Debe ser ki(n)b'anowik

xuchax ri umul

ta xpixab'axik chaq'ab'

k'a te k'ut ta xsaqirik

xa wi xare utz kiwach kikab'ichal.

Xqaj chi k'u kicha'j

k'olan chi k'u ujolom Jun Ajpu chuwi' jom

mixqach'ako yan

mixib'ano qi yan

mixiya'o xe'uchaxik

xa wi k'u xere chisik'in Jun Ajpu

chak'aqa' ri jolom chi kik'

ke'uchaxik

ma k'u chi qi kaq'axow chik

chiyeko'ub'365 365 Significa "simulación de movimiento por dolor". -ub' es una forma Q'eqchi' de verbos de raíz posicional. kib'

are k'u xetzaqow kik' rajawal xib'alb'a

xuk'ul k'ut Xb'alanq'e

taqal k'u ri kik' chuwach b'ate

chitanenik ta xelik

jusu k'u xik'ow kik' chuwi' jom

xa jun xa kanab' wi taqal pa pix366 366 En este contexto puede estar relacionado a "tomate". En Poqomchi' es pixp para "tomate". Ximénez lo traduce como "tomate".

ta xel k'u ri umul

chik'oxk'otik ta xb'ek

oqotal k'ut

ta xb'e kumal ri xib'alb'a

kejuminik kech'aninik xeb'e chi rij ri umul

xek'isb'e konojel xib'alb'a

k'a te' k'ut xkik'amixtaj ri ujolom Jun Ajpu

xtikixtaj chik uq'oq' Xb'alanq'e

are chi k'ut xb'ekikub'a' ri q'oq' chuwi jom

qitzij jolom chi k'u ujolom ri Jun Ajpu

keki'kot chi k'u kikab'ichal

are k'ut keb'etzukun na kik' ri xib'alb'a

k'a te' k'ut xkik'amixtaj chi ri kik' pa pix

ta xesik'in chi k'ut

kixpetoq

wa'e kik' kemixqariqo

xecha'

kik'olem chi k'ut

ta xe'ul xib'alb'a naqi pa ri mixqilo

xecha' k'ut

ta xkitikib'a' chi k'ut cha'jik

junam cha'jik chi k'ut xkib'an chik kikab'ichal

k'a te k'ut xk'aqataj ri q'oq' rumal Xb'alanq'e

chipuk'ab'in ri q'oq'

xqaj pa jom

saqiram k'u ri usaqilal chi kiwach

naqi pa chib'e'ik'ama'

a pa k'o wi ri k'amol re

xcha' xib'alb'a

keje k'ut kich'akatajik rajal367 367 Sam Colop (1999: 105) y Mondloch y Carmack (2018: 140) transcriben y reconstruyen rajal como rajawal. Es posible por el contexto en que se encuentra la palabra, pudo haber sido un error de escritura. xib'alb'a rumal Jun Ajpu, Xb'alanq'e

nimak'axk'ol xek'oje' wi

ma wi are xekam wi

ri ronojel xb'an chi ke.

Are k'ut wa'e kinab'al kikamik Jun Ajpu, Xb'alanq'e

are wa' kinab'al kikamik xchiqab'ij chik.

Ta xepixab'aj k'ut

xkib'ano ronojel k'axk'ol ra'il xb'an chi ke

ma wi xekamik rumal utijob'al xib'alb'a

ma wi xech'akatajik

rumal ronojel ti'onel chikop k'o chi xib'alb'a

k'a te k'ut ta xkitaq chi ka'ib' nik'wachinel

keje ri e ilol

are kib'i' wa' Xulu, Pakam e eta'manel

uwe368 368 Originalmente fue uwe, en a actualidad es we. kojtz'onoxik chiwe

kumal rajawal xib'alb'a

rumal ri qakamik

kina'oj kakinuk'

rumal ri ma wi mixojkamik

ma pu mixojch'akatajik

mixqasach kitijob'al

ma xa chikop chok chi qe

are k'u retal wa chi qak'u'x

chojim ab'aj kamisab'al qe kumal

mixekuchu kib' ronojel xib'alb'a

ma k'u qitzij ta kojkamik

are' k'u ina'oj wa' xchiqab'ij

uwe kixultz'onob'exoq kumal chi rech qakamik

ta kojk'atoq

naqi xchikuchaj ix Xulu ix Pakam

uwe kecha' chi re

ma utz lo chiqatix ta kib'aqil pa siwan

uwe ma b'a' utz

xa wi xere chik chik'astaj kiwach

kixcha'

we b'a are utz

xa chiqaxekeb'a' chuwi' che'

.
* * *

Achaq' Ib'oy

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persona

According to anthropologist Allen J. Christensen (2007: 283, note 807), the name Achaq' Ib'oy, a principal lord of the Ajaw K'iche', means "Droppings/Backside/Buttocks Armadillo."

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n361) traduce el nombre de Achaq' Ib'oy literalmente como "'hermano menor armadillo'", pues coincide con la interpretación del sabio k'iche' Adrián Chávez (1978). Colop observa que "el manuscrito dice achac por lo que debe ser uchac --> uchaq' "literalmente 'su hermano menor.' Es decir el nombre propio ... del Ajtzik Winaq de los Ajaw K'iche' era Ucha' Iboy."

Aj

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objeto

El cultivo del maíz es, tal vez, el elemento más importante de la narrativa k'iche', ya que la agricultura representa la perfecta intersección del tiempo cosmíco y cíclico con las lluvias del cielo, la tierra del mundo y la intervención laboral del hombre y la mujer. No se sorprende entonces que los autores k'iche' usan una variedad de términos para hablar del importante proceso agrícola, incluyendo ixim (maíz), jal (mazorca), aj (caña) y wa (tortilla, lo que el padre dominico Francisco de Ximénez típicamente traduce como "comida" en la versión española de la narrativa). Para mayores informaciones sobre el cultivo del maíz, véase las fuentes recomendas abajo.

Perhaps the central defining element of the Popol Wuj is the development of maize agriculture. The K'iche' authors use a variety of terms to represent maize, from the general category of ixim (maize) to specific forms of the cornplant, like jal (cob, ripe ear of maize), aj (unripe ear of maize), and wa (tortilla, often translated into Spanish as "comida"/food by Dominican friar Francisco de Ximénez). The topic is too extensive to treat here. For insight into the history and significance of maize agriculture, see for instance the secondary sources recommended below.

Image credit: Jimsinuhe, "Cultivo de maíz" (México) en Wikimedia (licensia CC).

Aj Kab'raqan

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linaje

El nombre del linaje Aj Kab'raqan viene no solamente del hijo de Wuqub' Kaqix sino también del volcán que, conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n359), quien cita al autor guatemalteco Adrián Recinos (1953: 236), "sería el actual Cabracán de Quetzaltenango; sin embargo y por contexto podría ser éste el nombre prehispánico del volcán de agua que en las primeras páginas se identifica como Pekul, que quiere decir 'peñasco derrumbado' y que sería una descriptición por el derrumbe del 11/09/1541."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n797) suggests that the name of the lineage Aj Kab'raqan, which he translates into English as "They of Earthquake," might be "related to a small community that still carries a similar name, Chicabracan (Place of Earthquakes), nine kilometers east of Utatlan, where there is a group of Precolumbian ruins including a small masonry temple (Fox 1978, 42)."

Ajache'

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objeto

Ajache' (matasanos o zapote blanco) es una fruta tropical con uso medicinal en los pueblos originarios de Centroamérica.

Ajache' (matasanos) is "a sour tropical fruit." Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n468) assigns it the scientific name of Casimiroa edulis.

Image credit: Tito Pullo, "Casimiroa edulis" en Wikimedia.

Ajal Mes

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deidad

Ximénez (13r) defines the name as "el q’hazía vasura" (he who makes trash). However, this translation flattens the spiritual significance of sweeping. Within K'iche' cosmovisión, the act of sweeping (mes) with a broom (mesb'al), is considered a way to keep demons from the underworld from entering the house. See Christenson (2007: note 239, p. 104), citing Tedlock (1996: note 92, p. 253).

Colop (2008: nota 88, página 213) ofrece otra interpretación: “Literalmente los nombres de estos Señores son: ‘Señor de la Basura’ y ‘Señor Apuñalador’. Sin embargo y por contexto Ajal Mes equivale a causante de desgracia, por provocar enemistad. La palabra clave en el texto k’iche’ es tza que es sinónima de labal y quiere decir ‘enemistad’ o ‘guerra’ (Basseta); en q’eqchi`el término tza quiere decir ‘demonio’ (Sam Juárez, et al, 2003). En el texto k’iche’ se dice tza mes, que tiene un significado literal de ‘enemistad de basura’, es decir enemistad surgida de la nada y que trae como consecuencia la muerte.” Después el destacado investigador observa que "los nombres de los Señores de Xibalba no son exactamente iguales", pues "Ajal Mes y Ajal Toq'ob son substituidos por Kik' Re, 'dientes sangrantes' y Kik' Rixk'aq, 'garras sangrantes' (2008, nota 154, página 222).

Ajal Puj

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deidad

Christenson (2007: note 236 p. 103): "Ajal Puj, Ajal Q'ana." Ajal is likely a loan word from Chol, meaning “evil spirit” (Campbell 1983, 81). Puj is “pus,” and q'ana is “yellowness, jaundice.”

Ajal Q'ana

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deidad

Christenson (2007: note 236 p. 103) translates the name of this Lord of Xib'alb'a as "Janudice Demon," following the meaning of q'ana, “yellowness, jaundice.” He also notes that like Ajal Q'ana's complement, Ajal Puj, Ajal Q'ana carries part of a name, Ajal, that "is likely a loan word from Chol, meaning “evil spirit” (Campbell 1983, 81)."

Ajal Toq'ob

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deidad

Christenson (2007: note 240, page 104) translates the diety's name as "Stabbings Demon," derived from "the root toq' (to stab, to gore)."

Colop (2008: nota 83, página 213) confirme la interpretación del "Señor Apuñalador," no obstante añade mayores informaciones. Escribe: “Literalmente los nombres de estos Señores son: ‘Señor de la Basura’ y ‘Señor Apuñalador’. Sin embargo y por contexto Ajal Mes equivale a causante de desgracia, por provocar enemistad. La palabra clave en el texto k’iche’ es tza que es sinónima de labal y quiere decir ‘enemistad’ o ‘guerra’ (Basseta); en q’eqchi`el término tza quiere decir ‘demonio’ (Sam Juárez, et al, 2003). En el texto k’iche’ se dice tza mes, que tiene un significado literal de ‘enemistad de basura’, es decir enemistad surgida de la nada y que trae como consecuencia la muerte.”

Ajaw Ajtzik Winaq

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oficio

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 750, p. 256) translates the name Ajaw Aj Tzik' Winaq as "Lord Herald Person," based on the root terms Aj Tzik', meaning “crier, proclaimer, speaker, herald, announcer.” Ajaw Ajtzik Winaq of the Nija'ib' should not be confused with Ajtzik Winaq Ajaw, the first lord of the K'iches'. The closeness of their names may indicate a political alliance between the two nations during the times of these rulers.

Ajaw Ajtzik Winaq, cuyo nombre se forma, conforme a Colop (2008: 251n335) define el oficio de Ajtzij Winaq como “el ‘Señor pregonero’ o ‘vocero’, deviniendo su título de Ajtzij Winaq como está en El Título de Totonicapán”.  Es el segundo señor de los Nija'ib'. El primero es Ajaw Q'alel y el tercero es Ajaw Q'alel K'amja. También hay un Ajtzik Winaq Ajaw, primer señor de los Ajaw K'iche'. Las semejanzas en los nombres pueden indicar una relación más cerca entre las naciones en un momento particular de su historia.

Ajaw Awilix

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oficio

Ajaw Awilix is one of the great offices of the lords of the Nija'ib' lineage. Christenson (2007: 211n598) translates the name of the deity Awilix, after whom the Lord of the Great House of the Nija'ib' is named, as “you are watched over/cared for/commissioned.” He notes: "Throughout the text, the Quichés promise to watch over and care for their gods, providing them with offerings, sustenance, and worship (p. 290; lines 8344-8346, 8379-8388). Tedlock (1996: 297n152) suggests that it "may be derived from the Kekchi, kwilix/wilix, “swallow” (the bird) and reads the full name as Lord Swallow. More recently, Akkeren (personal communication) has suggested that the Nihaib lineage originally came from the Pico de Orizaba area, known anciently by its Nahua name Awilizapan. It is possible that Awilix, the patron deity of the Nihaib derived the name of their god from this region and its principle mountain which bore the same name." Carmack (1981: page 50) cites Edmondson (1965), claiming that Awilix is a shortening of "C'abawil Ixchel," and says, "[l]ike the Gulf Coast peoples the Quichés associated this goddess with the moon," implying that Awilix is female.

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 141n286) observa que Edmundson (1965) "propone que awilix puede originarse de ix, 'jaguar', y que el nombre significaría 'Señor Jaguar'; D. Tedlock (1996: 297), sin embargo, argumenta que equivale a 'Señor Golondrina', derivado del término q'eqchi' kwilix y del chol wilis chan, 'golondrina'. En el diccionario q'eqchi' de Haserijn (1979) efectivamente está la palabra kwilix, 'golondrina'." Cabe notar que Colop no ofrece su propia interpretación del nombre.

Ajaw Jaqawitz

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persona

De los cuatro casas grantes "antes los Ajaw K'iche'," Colop (2008: 199) escribe: "Jaqawitz, el cuarto Señor". En una nota al pie (n227) explica el lingüista k'iche' que "Soy del criterio que este nombre es Jaqawitz y no Jakawitz como usualmente se ha transcrito. Jaqawitz, este está compuesto de jaq' que en varios idiomas mayas quiere decir 'abierto' y witz 'cerro'", así apuntando una fuerte conexión entre la deidad y "el lugar de ubicación" en las montañas de las tierras altas de Guatemala. El Ajaw Jaqawitz, del linaje K'iche', conserva este vínculo en su nombre, territorio y cultura.

Christenson (2007: note 762, page 257) translates "Ajaw Jaqawitz" as "Lord Hacavitz," and notes, "This is likely the priest of the god Hacavitz, the patron deity of the Ahau Quichés." 

Anthropologist Ruud van Akkeren (2018: 43-44) suggests that the deity Jaqawitz of the Popol Wuj is the same figure as "the founding father Q'aq'awitz" in the Kaqchikel narrative Memorial de Sololá, or Anales de los Kaqchikels. Van Akkeren (2018: 44) compared the orthography used by Ximénez in the Popol Wuj "with other K'iche' documents written by indigenous authors" and determined that "the proper spelling of the name should be Q'aq'awits," which is notable "because in the Popol Wuj, Q'aq'awits-Majukataj is the ancestral father of the Ajaw K'iche' lineage, the founders of the K'iche' confederation, before Kaweq took over." In other words, argues van Akkeren (2018: 44), "our best source on the incipient K'iche' confederation is a Kaqchikel document," indicating once again "the flexibility of lineage history" relative to other historiographic modes, such as political history. The Anales de los Kaqchikels, not the Popol Wuj, tells us "that the Kaweq were part of the Poq'om confederation, and when conquered by the young K'iche' alliance, crossed over to the new rulers, historical facts that were barred from the Popol Wuj written by the same Kaweq" (2018: 44).

Ajaw K'iche'

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linaje

The Ajaw K'iche' lineage was founded by the third deity in the hierarchical sequence, Majuk'utaj, and the last of the four to produce an heir, because Iq'i B'alam does not have children. It is the “third-ranking Quiché lineage,” according to Dennis Tedlock (1996), who helpfully defined the terms and their shifting places in the text. He writes: “K’iche’, the name of a people, a language, a town, and a kingdom." As a people, the Quiché proper consist of those who descend from Jaguar Quitze [B'alam Ki'tze'], Jaguar Night [B'alam Aq'ab'], and Not Right Now [Ik'ibalam]—that is to say, the Cauec, Greathouse, and Lord Quiché lineages—and who worship the gods Tohil, Auilix, and Hacauitz. ‘The three Quichés’ include the Quiché proper, as just described, together with two further lineages who god was Tohil, the Tams and Ilocs. This threesome is said to have been together ever since the time of Tulan, and to have shared the same language, which is also called Quiché. Late in the narrative Quiché becomes a place name referring to the vicinity of Rotten Cane [Q'umarkaj], covering Rotten Cane itself, Bearded Place (half a kilometer south of Rotten Cane), and the site of the post-conquest town of Santa Cruz. The name can also be extended to the entire kingdom that was ruled from Rotten Cane.”

El linaje Ajaw K’iche’ fue fundado por la tercera deidad--y la última de tener hijos-- en la secuencia jerárquica, Majuk’utaj, ya que Iq'i B'alam no tiene hijos. Es el “linaje Quiché en el tercer puesto,” según el antropólogo Dennis Tedlock (1996), quien amablemente definió los términos y sus lugares cambiantes en el texto. Él escribe: “K’iche’, el nombre de un pueblo, un idioma, una ciudad y un reino.” Como un pueblo, el Quiché propio consiste de ellos quien descendieron de B'alam Ki’tze’, B'alam Aq’ab e Iq’i B'alam -- es decir, los linajes Kaweq, Nija’ib y Ajaw K’iche’ -- y quien alaban a los dioses Tojil, Awilix y Jaqawitz. “Los tres K’iche’es incluyen el K’iche’ propio, como descrito, junto con dos linajes más, los Tamub e Ilokab, cuyo dios era también Tojil. Se dice que este grupo de tres ha estado junto desde el tiempo de Tulán y de haber compartido el mismo idioma, también llamado K’iche’. Más tarde en la narrativa K’iche’ se convierte en un nombre de un lugar referido a la vecindad de Q’umaraq Aj" y su entorno, especialmente el territorio que está "medio kilómetro al sur" del señalado Q'umarkaj y el sitio de la post conquista ciudad de Santa Cruz. El nombre también puede ser extendido a todo el reino que estaba gobernado desde” el área.

Ajaw K'otuja (gen. 11)

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persona

Eleventh generation of the Nija'ib' lineage. K'o Tuja means "Lord Sweatbath" (Christenson 2007: note 874, p. 283). The 11th Lord of the Nija'ib' line draws his name from the 5th and 8th generations. It is worth noting that the K'iche' authors of the Popol Wuj first refer to the lord by his title, Ajaw K'otuja, and then by the name that he uses under Spanish colonial rule, Don Cristóbal.

Undécima generación del linaje Nija'ib', cuyo nobleza se señalan en su nombre, derivado de la morfema k'o (noble), conforme a Colop (2008: 216n395). Cabe notar que los autores k'iche' le llaman al señor por su título político, Ajaw K'otuja, antes de nombrarle "Don Cristóbal", el nombre usado entre los españoles.

Ajaw Lolmet

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persona

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 257n760), translates the second lord of the Ajaw K'iche', Ajaw Lolmet, as "Lord Emissary," noting elsewhere (n745) that "Lolmet (or Lolmay) is an 'emissary or ambassador.'" K'iche' scholar Sam Colop (2008: 195n333), following Adrián Recinos, links the lord with tax or tribute collection functions with K'iche' society. Because the authors of the Popol Wuj call him "Lolmet Ajaw" and "Ajaw Lolmet" interchangeably, Christenson follows suit with "Emissary Lord" and "Lord Emissary."

El segundo señor principal de los K'iche' se llama Ajaw Lolmet, cuyo nombre, según apunta el lingüista k'iche' Sam Enrique Luis Colop (2008: 195n333) quiere decir '"recolector de impuestos'", conforme a Recinos (1953: 231), "porque lolmay en el diccionario de Coto, se tradue como 'embajador' o enviado de los principales y entre otros asuntos 'lleva los tributos.'" Se refiere como "Lolmet Ajaw" y "Ajaw Lolmet" en en texto.

Ajaw Nim Ch'okoj

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persona

La tercera de las cuatro casas grandes de los Ajaw K'iche'. Las primeras son Ajtzik Winaq Ajaw y Lolmet Ajaw. Nim Ch'okoj Ajaw, cuyo nombre el lingüista k'iche' Sam Colop (196n335) define como "'maestro de ceremonias'", es seguida por Jaqawitz.

The third of the four great houses of the Ajaw K'iche'. The first two are Ajtzik Winaq Ajaw (Heraldo Lord) and Lolmet Ajaw (Emissary Lord). Ajaw Nim Ch'okoj, defined by anthropologist Allen J. Christenson (2007: 304) as "Great Steward Lord", take their name from the authors of the Popol Wuj, nim ch'okoj, or "Great Stewards" of what Christenson calls (n889) "the three principal Quiché lineages" who "identify themselves here as the authors of the 'word,' likely the Popol Vuh manuscript itself."

Ajaw Q'alel

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oficio

Según explica el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 251n335): “El primero de estas nueve autoridades se llamaba Ajaw Q’alel siendo la primera palabra ‘señor’ y q’alel derivada de q’alaj, ‘claridad’, o sea el ‘Señor que ve las cosas con claridad’ o de q’aq’, ‘fuego’, por lo que significa poder. Esto ha sido traducido como ‘Señor capitán’ (Edmonson, 1971: 231) y ‘Señor ministro’ (D. Tedlock, 1996: 185). Carmack (1983: 228), sin embargo, dice: ‘El K’alel era un cargo con funciones judicales.’” Se asocia principalmente con el linaje Nija'ib'.

The first principal lord of the Nija'ib', understood in English as "Lord Magistrate." According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 261n718), Ajaw Q'alel, or Q'alel Ajaw, as Christenson writes, "is another office within the Quiché hierarchy that has no English equivalent. It is the third highest position within the Nima Quiché line (after Ah Pop and Ah Pop of the Reception House). The title is specifically linked with the Nihaib lineage. Neither the Cavec, the Ajau Quichés, nor the Zaquics (the other three lineages within the Nima Quiché alliance) have a Q'alel title. Colonial dictionaries give a variety of descriptive meanings to it including 'cacique' (Spanish for a native chief), 'generous person, prince' (Coto), or simply an 'important person' (Varea). Coto also lists ah εalel as a 'constable.' Basseta defines calel achi as a 'captain of soldiers.' In modern Quiché, the title is given to judges, and some early dictionaries suggest that this office may have included judicial functions as well. The title is likely something akin to 'magistrate' with duties that include peacekeeping and military activity. Ajaw is 'lord'.”

Ajaw Q'alel (gen. 12)

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persona

Este Ajaw Q'alel es el duodécima generación del linaje Nija'ib', el último líder mencionado en la lista de los descendientes de los Ajaw Q'alel de los Nija'ib'. Cabe señalar que se menciona su nombre castellano, Don Pedro de Robles, antes de su título k'iche', Ajaw Q'alel, en cambio al estilo usado para su par, don Cristóbal, Ajaw K'otuja. Puede ser otro ejemplo del uso del quiasmo en el texto, un elemento importante de la poética k'iche'.

This Ajaw Q'alel is the twelfth generation of the Nija'ib' lineage, the last leader mentioned in the list of descendants of the Ajaw Q'alel of the Nija'ib'. It is worth noting that his Spanish name, Don Pedro de Robles, is mentioned before his K'iche' title, Ajaw Q'alel. This is unlike the style used for the leader who immediately preceded him in the list don Cristóbal, Ajaw K'otuja, perhaps another example of the important use of chiasmus in the text's poetic structure.

 

Ajaw Q'alel K'amja

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oficio

Ajaw Q'alel K'amja es el tercer título de los señores de las nueve casas grandes del linaje Nija'ib'. Su nombre se deriva de los términos Ajaw (señor), Q'alel (claridad, a base de la voz k'iche' q'alaj) y K'amja (receptor de la estera) (Colop 2008: 196n334, 195n333).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 271n751) translates the name of the third title of the Nija'ib' lineage as "Magistrate of the Reception House," a phrase derived from Q'alel (magistrate), K'am (reception) and Ja' (house).

Ajb'atena Ja

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linaje

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) traduce el nombre del linaje Ajb'atena Ja literalmente como "los de la casa de las argollas o cinturones." Observa que tal cinturón, b'ate, se usa en el juego de la pelota y que los descendientes de esta casa o linaje "con mucha probabilidad son los Baten de Totonicapán."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 193n520) translates Aj B'atena Ja as "They of the Ballgame Yoke House." The fact that little more is known about this linaje reinforces Christenson's argument that much of the historical vocabulary about the ballgame has been lost. See note 204 in the same text. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 137n209) translates the name literally as "They of the House of the Belt," noting, as does Christenson, that these belts or yokes (b'ate) are used in the Mesoamerican ballgame. Colop adds that the descendants of this lineage are most likely the Baten family of Totonicapán.

 

Ajb'is

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deidad

Ajb'is es la tercera entidad mencionada en la lista de los no poderes de los Rajawal Xib'alb'a después de su derrota por los dos muchachos, Junajpu y Xb'alamq'e. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 123) traduce su nombre como "los que se entristecen." El prefijo aj quiere decir "maestro" y b'is es "tristeza." Se sigue Ajmak y Ajlab'al y es seguido por Ajmoken.

Ajb'is, what anthropologist Allen J. Christenson (2007) translates as "Wretch," is one of the attributes given to the Lords of Xib'alb'a after their defeat by Junajpu and Xb'alamq'e. The name is formed by the roots aj (master of) and b'is (sadness). He follows Ajmak and Ajlab'al and is followed by Ajmoken.

Ajch'umila Ja

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linaje

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: n518) translates the name of the lineage as "They of the Star House," based on the Kaqchikel term for "star" (ch'umil). K'iche' scholar Sam Colop (2008) provides more geographic detail for the lineage, linking it specifically to Sololá and the Ch'umil line.

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) rastrea el nombre del linaje Ajch'umila Ja a "la casa de las estrellas", una casa que "ha de ser los ascendientes de Ch'umil, habitantes de Sololá. Cabe señalar que ch'umil (estrella) es una voz kaqchikel.

Ajch'ut

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Ajch'ut ("los talladores" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la novena posición, inmediamente antes de la invocación de su par, Ajtz'alam ("los escultores").  La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio.

In the long list of alternative names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Ajch'ut ("Sculptor" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the ninth position, immediately before the invocation of their pair, Ajtz'alam ("Wood Worker.") Although the English translation appears in the singular ("Sculptor," "Wood Worker"), K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) interprets the names in plural form, suggesting paired deities. 

Ajk'uwal

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de Xpiyakok e Ixmukane, Ajk'uwal ("los de las piedras preciosas" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la séptima posición, inmediamente antes de la invocación de su par, Ajyamanik ("los de las joyas"). La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio. Observa Colop (2008: 32n35), "Las palabras k'iche' k'uwal y Yamanik las presenta Pantaléon Guzmán [en su diccionario del idioma kaqchikel] como 'diamante' o 'esmeralda', a cada una de ellas y juntas, como 'riquezas.' Cabe señalar que en la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez, no encontramos voces k'ice' sino "chalchíguítes," una aproximación hispana de la voz náhuatl chalchiuitl (jade). De esta forma, el lector hispánofono interpreta la invocación de la deidad k'iche' en términos de conexiones mesoamericanas, las cuales el texto original no sugiere.

In the long list of alternative names for Xpiyakok and Ixmukane, Ajk'uwal ("Jeweler" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80] appears in the seventh position, immediately before the invocation of their pair, Ajyamanik ("Worker in Precious Stones.") Although the English translation appears in the singular ("Jeweler," "Worker"), K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) interprets the names in plural form, suggesting paired deities. Colop also traces the K'iche' names to entries in the Kaqchikel dictionary of Pantaleón Guzmán, whereas the Spanish translation offered by Dominican friar Francisco de Ximénez uses a Hispanized form of the Nahuatl term for jade (chalchiuitl), what he writes as "chalchíguítes." In this way, the deity pair Ajk'uwal and Ajyamanik provide yet another example of how Ximénez intervenes subtly in the text to shape readers' understanding of the K'iche' world -- in this case, assigning pan-Mesoamerican connections where the K'iche' authors did not suggest them.

Ajkib'a Ja

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linaje

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) observa que "no hay referencia" sobre este linaje, su historia o el significado de su nombre. Esperamos mayores informaciones con futuros proyectos de investigación. Por su parte el antropólogo Allen J. Christenson (2007: nota 519) traduce el nombre del linaje Aj Q'ib'a Ja como "Los de la casa ingeniosa" ya que q'ib' quiere decir "listo, ingenioso, estudiante."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: note 519) translates the name of the Ajkib'a Ja lineage “They of the Clever House," derived from the root noun q'ib' (kib), “sharp, clever, student.” K'iche' linguist Sam Colop (2008: 137n209) laments that nothing is known about this lineage outside of the Popol Wuj. Perhaps future research will provide insight into the history and culture of the Ajkiba Ja lineage.

Ajlab'al

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deidad

Ajlab'al es la segunda entidad mencionada en la lista de los no poderes de los Rajawal Xib'alb'a después de su derrota por los dos muchachos, Junajpu y Xb'alamq'e. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 123) traduce su nombre como "los que pelean." El prefijo aj quiere decir "maestro" y lab es "guerra." Se sigue Ajmak y es seguido por Ajb'is y Ajmoken.

Ajmak, what anthropologist Allen J. Christenson (2007) translates as "Malevolent," is one of the attributes given to the Lords of Xibalba after their defeat by Junajpu and Xb'alamq'e. The name is formed by the roots aj (master of) and lab (war). He follows Ajmak and is followed by Ajb'is and Ajmoken.

Ajlatzab'

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deidad

Ajlatzab' son las últimas deidades/no deidades (así llamadas porque solo hacen daño a la gente) en la lista de las fuerzas malas de Xib'alb'a. Su par es Ajmox Wach. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 124n187) explica, "El texto k'iche' dice ajlatz'ab donde aj- es agentivo, latz' 'estrecho' y el sufijo -ab marca el plural que termina significando: 'opresores.'"

Ajlatz'ab are the final deities-not-deities (so named because they only do harm) in the list of evil forces of Xib'alb'a. Their pair is Ajmox Wach. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 124n187) explains the etymological roots of his name as such: "aj is the agentive, latz' means 'tight' and the suffix -ab is a plural marker, such that the name can be translated as 'oppressors.'"

Ajmak

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deidad

Ajmak es la primera entidad mencionada en la lista de los no poderes de los Rajawal Xib'alb'a después de su derrota por los dos muchachos, Junajpu y Xb'alamq'e. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 123) traduce su nombre como "los que tienen culpa." El prefijo aj quiere decir "maestro" y mak es "pecado." Se siguen Ajlab'al, Ajb'is, y Ajmoken.

Ajmak, what anthropologist Allen J. Christenson (2007) translates as "the sinner," is one of the attributes given to the Lords of Xibalba after their defeat by Junajpu and Xb'alamq'e. The name is formed by the roots aj (master of) and mak (sin). He is followed by Ajlab'al, Ajb'is, and Ajmoken.

Ajmoken

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deidad

Ajmoken es la última entidad mencionada en la lista de los no poderes de los Rajawal Xib'alb'a después de su derrota por los dos muchachos, Junajpu y Xb'alamq'e. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 123) traduce su nombre como "los que se entristecen." El prefijo aj quiere decir "maestro" y mok'onel es "ladrón." Sus pares son Ajmak, Ajlab'al y Ajb'is.

Ajmoken, what anthropologist Allen J. Christenson (2007) translates as "Molester," is one of the attributes given to the Lords of Xib'alb'a after their defeat by Junajpu and Xb'alamq'e. The name is formed by the roots aj (master of) and mok'onel (theif). He follows Ajmak, Ajlab'al and Ajb'is.

Ajmox wach

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deidad

Ajmox Wach son las penúltimas deidades-no-deidades (así llamadas porque solo hacen daño a la gente) de las fuerzas malas de Xib'alb'a. Su par es Ajlatzab'. El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 188n441) observa que "mox wach" literalmente quiere decir 'cara izquierda' o 'cara loca.' Hoy en día puede referirse a la locura, no obstante diversas fuentes coloniales como los diccionarios de Coto y Basseta asocian el término a la violencia y el daño.

Ajmox Wach are the penultimate deities-not-deities (so called because they only do harm) of the evil forces of Xib'alb'a. Their pair is Ajlatzab'. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 188n441) explains, "Mox wach is 'left face' or 'crazy face.' In modern usage it may refer to insanity, however Coto and Basseta both relate this to 'violence, harm, or mischief.'"

Ajmuqulik K'u'x

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deidad

En la edición contempórana en k'iche', el investigador k'iche' Sam Colop (1999: 115) escribe el nombre del presente dios-no-dios (así llamado porque solo hace daño a la gente) como "ajmuqulik k'ux," cuyo poder se traduce al español como "diestros para esconcer sus intenciones" (2008: 124). El sitio de tal escondite es el k'ux o corazón. Conforme a su poder de engañar, se asocia las habilidades de "q'eqa il, / saqil," una expresión que litealmente sería "ennegrecidos,' 'blanqueados' o que puede entenderse como 'sentimientos negros y blancos'" (Colop 2008: 124n186). Aquí seguimos la ortografía recomendada por los investigadores mayas del equipo Multepal, y por lo tanto escribimos el nombre de la deidad como "k'u'x" en vez de "k'ux" (García Ixmatá et al.).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 188n440) notes that the powers of this deity of Xib'alb'a would literally translate as "'masters of the buried heart,'" although in the body of the text he opts for the more natural sounding "masters of deception."

Ajpatan

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persona

Matsumoto (2017:198 n 177) notes that "the ajpatan (lit. 'those of the tribute') were those who paid tribute (Carmack 1979:81; e.g., Coto 1983 [1656]:403; Guzmán 1984:68). In pre-Columbian times, patan referred not only to tribute duties but also to “a variety of obligations of life,” such as tending the milpa or aiding community members (Hill 1992:138). After the Conquest, its semantic field widened to include service and economic obligations to the colonial government and the Catholic Church (Hill 1992:138; e.g., Coto 1983 [1656]:377). More recently, ajpatan has come to refer specifically to members of local fraternities (cofradías) (Edmonson 1965:4)."

Matsumoto (2017:198 n 177) nota que “el ajpatan (lit. ‘ellos del tributo’) eran aquellos que pagaron homenaje (Carmack 1979:81; e.g., Coto 1983 [1656]:403; Guzman 1984:68). En el periodo prehispánico, patan se refería no solamente a los deberes de tributo, sino también a “una variedad de obligaciones de la vida,” como tendiendo a la milpa o ayudando a miembros de la comunidad (Hill 1992:138). Después de la conquista, su campo semántico se extendió para incluir obligaciones económicas para el gobierno colonial y de servicio personal para la Iglesia Católica (Hill 1992:138; e.g, Coto 1983 [1656]: 377). Más recientemente, ajpatan ha venido a referir específicamente a miembros de gremios o hermandades locales (cofradías) (Edmonson 1965:4).”

Ajpop

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n304), citando el libro de Adrián Recinos (1953: 220) rastrea la traducción del título Ajpop como "jefe," "señor" o "rey". Los traductores anglófonos coinciden con esta interpretación, pues suelen traducir el alto oficio político como "él del petate" o "guardián del petate", ya que el petate es donde los líderes mayas se sentían en las reuniones comunitarias y la toma de decisión (Christenson 2007: n691; van Akkeren 2003).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 691) translates Aj Pop as "He of the Mat," the highest political office "within the ruling Nima Quiché lineage." He goes on to note that "The office belonged to the line founded by Co Caib, son of Balam Quitze of the Cavecs. The ancient lords of the Maya sat on mat thrones, and these became symbolic of lordship and authority itself. The mat represented the power not only of the ruler, but also of his subjects. In this sense, the interlaced reeds of the mat represented the members of the community, linked in a common purpose. Thus Ximénez translated popol as 'community.' This office might then be translated 'he of the community' or 'master of the community.' Coto lists various offices, all of which held the title of ah pop: 'constable, chief, counselor, dignitary, and lord.' None of these European titles, however, is equivalent with the Maya concept of the office. 'He of the Mat' is misleading without extensive elaboration of the meaning of 'mat.' I have chosen therefore to leave the title untranslated." Ruud van Akkeren (2003) translates the office similarly as "Keeper of the Mat," observing the political importance of mats woven by women in the decision-making process of the community.

Ajpop K'amja

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oficio

Tal como el oficio de Ajpop se refiere al líder más alto del pueblo, Ajpop K'amja (ajpop q'amja'il) es, según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n304), citando el libro de Adrián Recinos (1953: 220) "como el 'segundo príncipe reinante' ... que también comparten Carmack y Mondloch. En mi opinión, el segundo título se refiere más a una función de cancillería y que Tedlock (1996: 179) tradue como 'Keeper of the Reception House Mat'. En El Título de Totonicapán, cuando se habla del matrimonio de Q'uqumatz K'otuja con la joven Ixlem, del Señorio de los Malaj, perteneciente a los tz'utujiles, se dice que Cuatro Pop K'amja fueron a recibirla."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: note 692) translates Aj Pop K'am Ja as "He of the Mat Reception House." Christenson explains, "This is the second highest office among the Nima Quichés, serving as an advisor and representative of the Ah Pop. The title was held by representatives of the secondary line founded by Co Nache, the illegitimate son of Co Caib’s wife by Co Cavib (Carmack and Mondloch 1983, 181-182). The 'reception house' may refer to a building or hall used for receiving petitioners, visiting dignitaries, or perhaps tribute. The latter possibility is supported by Colonial dictionaries that list k'amajal as 'to send or pay tribute' (Varea). The importance of tribute collection as the focus of high office may be seen in Las Casas’ description of Pre-Conquest Quiché administration: 'That supreme king had certain principal men of counsel who had charge of justice and determined what should be done in all business affairs. It is said today by the Indians who saw it, that they were like the Oidores of Guatimala in the Royal Audience. They saw the tribute which was collected from the kingdom and they divided and sent to the king what was needed for the support of his person and for his estate” (Las Casas 1967, III.ccxxxiv.500. Translation by author). Alternatively, Akkeren reads the word as k'amaja (almost, close) in the sense that he holds a position just below the Ah Pop. The title would thus be something like “Vice Ah Pop” (Akkeren 2000, 213). In an article published three years later, van Akkeren (2003) uses the translation "Vice Keeper of the Mat."

Ajpop Sotz'il

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linaje

Ajpop Sotz'il y Ajpop Xajil son dos de los linajes asociados con el pueblo kaqchikel, cuyas tradicions sagradas y prácticas discursivas cambiaron de las de la nación k'iche' después de la migración ancestral de Tulán. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 160n261) observa que "El manuscrito k'iche' dice ajpo por ajpop, 'Señores de la estera' y Xa por Xajil (conforme a Edmondson 1971: 184). Estas denominaciones, en el texto k'iche', están escritas en kaqchikel."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 612) translates Ajpo Sotz'il as "Bat Lords". He notes, "Ajpo is a contracted form of aj pop (he/she of the mat), the highest office in highland Maya hierarchies, and may be loosely translated as “lord,” ... one of the principal Cakchiquel ruling lineages at the time of the Spanish conquest. Theyresided at Iximché."

Ajpop Xajil

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linaje

Ajpop Sotz'il y Ajpop Xajil son dos de los linajes asociados con el pueblo kaqchikel, cuyas tradicions sagradas y prácticas discursivas cambiaron de las de la nación k'iche' después de la migración ancestral de Tulán. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 160n261) observa que "El manuscrito k'iche' dice ajpo por ajpop, 'Señores de la estera' y Xa por Xajil (conforme a Edmondson 1971: 184). Estas denominaciones, en el texto k'iche', están escritas en kaqchikel."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 613) translates Ahpo Xahil (Ajpop Xajil) as "Dance Lords." He notes, "The Xahil were the other principal lineage of the Cakchiquels. Their main center of occupation was at Sololá above the northern shores of Lake Atitlán. The Annals of the Cakchiquels was compiled under the direction of the Xahil (Recinos and Goetz 1953, 11).

Ajq'ol

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Ajq'ol ("maestros del incienso" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la decimocuarta posición, inmediamente antes de la invocación de su par, Ajtoltekat ("maestros artesanos"). La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio, no obstante su nombre sólo aparece en el texto k'iche'. La copia preparada por el padre dominico Francisco de Ximénez omite la referencia a Ajq'ol. De esta forma podemos ver en el mero momento colonial el comienzo de una larga historia de malas interpretaciones de la deidad y su par. Colop (1999: 23 y 2008: 35n33) comenta esta historia en una nota al margen de la edición poética k'iche' (1999). Explica ahí que la voz "toltekat" en k'iche' "era usado para identificar una profesión 'artesano' y no necesariamente a un lugar de origen (Edmonson y otros traductores). Este significado, concuerda con el de la línea anterior [Ajq'ol], y con la cual conforman un verso paralelo." En la nota al margen de la edición española, el señalado investigador añade: "El texto k'iche' dice ajtoltekat que no necesariamente identifica a los toltecas como pueblo, sino a una profesión. Esto se deduce de las líneas anteriores. Recinos (1953: 92) anota, además, que 'Los toltecas, en efecto, fueron grandes maestros en la platería.' Edmonson (1971: 22) taduce esta línea como 'artesanos' y Tedlock (1996: 69) como 'maestro artesano.'"

In the long list of alternate names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Ajq'ol ("Incense Maker" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the fourthteenth position, immediately before the invocation of their pair, Ajtoltekat ("Master Artist"). Whereas Christenson and anthropologist Dennis Tedlock (1996: 69) represent the deity as in the singular, translators like anthropologist Munro Edmonson (1971: 22) and K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) render the name in the plural, following Maya concepts of balance and complimentarity. We should note that such complimentarity is missing from the original manuscript, however, as the name Ajq'ol only appears in the K'iche' text. Dominican friar Francisco de Ximénez omits it from the Spanish translation of 1701. In any case, Christenson agrees with Colop and others on the meaning of q'ol (incense), which he explains as "tree sap, the most common source of incense among the Maya. This word most commonly refers to tree pine resin incense, although it may be used for other types as well" (2007: n101).

Image: Justin Kerr Maya Vase Database, #8075

Ajq'ukumatz

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oficio

Aj'qukumatz is one part of the priestly group "Aj Tojil, Aj Q'ukumatz," which Allen Christenson (2007: 254fn742) translates as "He of Tojil, He of Cucumatz." As Christenson explains, "These are likely priests of the two major patron deities. Q'ukumatz (Quetzal Serpent) was one of the creator deities."

Asímismo el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: nota 333, página 251) clarifica que Ajq'ukumatz es "encargado del culto a Q'ukumatz, seguido por el Nim Ch'okoj Kaweq, el 'principal de los maestros de ceremonias de los Kaweq'".

Ajraxa Laq

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deidad

Colop (2011: nota 6, página 202) explica así el origen conceptual de la 'superficie plana' y su importante vínculo con la 'bóveda azul', aquí comunicado con el uso de la técnica retórica del quiasmo. Escribe: “Esto viene de que ajraxa laq, ajraxa tzel, metáfora asociada a lo plano y verde de la Tierra y de la bóveda cósmica. Laq literalmente es ‘plato’ y tzel es recipiente de forma redonda. Esto quiere decir, los guías espirituales mitológicos que ofrecen ceremonias a la Tierra y al Cielo. El color azul está asociado a la bóveda del Cielo.”

Christenson (2007: note 22, page 53) explains the connection between the "Creator of Green Earth" ("los de la superficie plana" in Spanish, and "ajraxa tzel" in K'iche'), its chiasmic counterpart, "Creator of the Blue Sky" ("los de la bóveda azul" in Spanish, and "ajaraxa laq" in K'iche') as such: "These are likely titles for Xpiyacoc and Xmucane (see p. 80; lines 565-566). They literally mean 'blue/green plate' and 'blue/green bowl.' The Quiché language has only one word, räx, for both blue and green. When distinguishing between the colors, modern Quiché people are forced to say 'räx like the sky' for blue, or 'räx like a tree' for green. This same type of dichotomy appears here. The 'blue/green plate' refers to the green surface of the earth covered with vegetation, and the arch of the sky is envisioned as an inverted 'blue bowl.' The earth is specifically likened to a plate on p. 71 (lines 205-206)."

Ajraxa Tzel

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deidad

Colop (2011: nota 6, página 202) explica así el origen conceptual de la ‘bóveda azul’: “Esto viene de que ajraxa laq, ajraxa tzel, metáfora asociada a lo plano y verde de la Tierra y de la bóveda cósmica. Laq literalmente es ‘plato’ y tzel es recipiente de forma redonda. Esto quiere decir, los guías espirituales mitológicos que ofrecen ceremonias a la Tierra y al Cielo. El color azul está asociado a la bóveda del Cielo.”

Christenson (2007: note 22, page 53) explains the connection between the "Creator of Green Earth" ("los de la superficie plana" in Spanish, and "ajraxa tzel" in K'iche'), its chiasmic counterpart, "Creator of the Blue Sky" ("los de la bóveda azul" in Spanish, and "ajaraxa laq" in K'iche') as such: "These are likely titles for Xpiyacoc and Xmucane (see p. 80; lines 565-566). They literally mean 'blue/green plate' and 'blue/green bowl.' The Quiché language has only one word, räx, for both blue and green. When distinguishing between the colors, modern Quiché people are forced to say 'räx like the sky' for blue, or 'räx like a tree' for green. This same type of dichotomy appears here. The 'blue/green plate' refers to the green surface of the earth covered with vegetation, and the arch of the sky is envisioned as an inverted 'blue bowl.' The earth is specifically likened to a plate on p. 71 (lines 205-206)."

Ajtojil

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oficio

"Aj Tojil, Aj Q'ukumatz (He of Tojil, He of Cucumatz). These are likely priests of the two major patron deities. Q'ukumatz (Quetzal Serpent) was one of the creator deities (see pp. 61, 68-72, 80-82; lines 25, 140-154)" (Christenson 2007: nota 742, página 254).

Colop (2008: nota 334, página 251) clarifica que "Ajtojil, era el cncargado del culto a Tojil; el cuarto en rango es Ajq'ukumatz, encargado del culto a Q'ukumatz, seguido por el Nim Ch'okoj Kaweq, el 'principal de los maestros de ceremonias de los Kaweq'."

Ajtoltekat

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Ajtoltekat ("maestros artesanos" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la decimoquinta posición, inmediamente después de la invocación de su par, Ajq'ol ("maestros del incienso"). La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio, no obstante diferentes traductores han interpretado el par y su significado en varias maneras a lo largo del tiempo. Colop (1999: 23 y 2008: 35n33) comenta esta historia en una nota al margen de la edición poética k'iche' (1999). Explica ahí que la voz "toltekat" en k'iche' "era usado para identificar una profesión 'artesano' y no necesariamente a un lugar de origen (Edmonson y otros traductores). Este significado, concuerda con el de la línea anterior [Ajq'ol], y con la cual conforman un verso paralelo." En la nota al margen de la edición española, el señalado investigador añade: "El texto k'iche' dice ajtoltekat que no necesariamente identifica a los toltecas como pueblo, sino a una profesión. Esto se deduce de las líneas anteriores. Recinos (1953: 92) anota, además, que 'Los toltecas, en efecto, fueron grandes maestros en la platería.' Edmonson (1971: 22) taduce esta línea como 'artesanos' y Tedlock (1996: 69) como 'maestro artesano.'"

In the long list of alternate names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Ajtoltekat ("Master Artist" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the fourthteenth position, immediately before the invocation of their pair, Ajq'ol ("Incense Maker"). Whereas Christenson and anthropologist Dennis Tedlock (1996: 69) represent the deity as in the singular, translators like anthropologist Munro Edmonson (1971: 22) and K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) render the name in the plural, following Maya concepts of balance and complimentarity. Whereas Colop insists that the name Ajtoltekat refers to a general class of artisans, perhaps inspired by the Toltecs, Christenson reads the Toltec influence in much stronger terms. In an extensive note (2007: n102), he writes:

"The Quiché title Aj Toltecat is given to anyone who is highly skilled in art, science, religion, and creative endeavors in general. Toltecat refers specifically to the ancient Toltecs, who, under the legendary priest-ruler Topiltzin Quetzalcoatl, founded the city of Tula in Central Mexico in the tenth century a.d. Although the city fell some two centuries later, the fame of its people was passed from generation to generation, undoubtedly embellished significantly with each retelling. At the time of the Spanish conquest, the ancient Toltecs had achieved an almost mythic reputation as masters in all the arts. The Aztecs gave the following description in folio 172v of the Codex Matritensis:

The Toltecs were a skillful people; / all of their works were good, all were exact, / all well made and admirable.

Their houses were beautiful, with turquoise mosaics, / the walls finished with plaster, / clean and marvelous houses, which is to say / Toltec houses, beautifully made, / beautiful in everything...

Painters, sculptors, carvers of precious stones, / feather artists, potters, spinners, weavers, / skillful in all they made....

The Toltecs were truly wise; / they conversed with their own hearts.... / They played their drums and rattles; / They were singers, they composed songs / and sang them among the people;

They guarded the songs in their memories, / they deified them in their hearts. (León-Portilla 1980, 207)."

Ajtukur

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deidad

Ajtukur es la segunda deidad nombrada en la larga lista de dioses falsos que hacen daño a la gente, por lo tanto los autores k'iche' insisten en su condición no divina. Su par es Ajtukur, quien toma la forma de un búho. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 124n185) explica que "Literalmente 'los que son como los tecolotes' pero según Ximénez y Basseta es una figura para decir 'traidores.'" Vuelve a citar al autor guatemalteco Adrián Recinos (1953: 171) quien apunta, conforme a Brasseur, una posible conexión con los pueblos mayas de las tierras bajas de Yucatán. Escribe: "Como indica Brasseur, puede haber relación entre estos nombres y los itzaes tribu maya que habita al norte de Guatemala en la región llamada Petén-Itzá, y los pobladores de Tucurú, pueblo de la Verapaz. Es probable que los quichés y cakchiqueles emigraron desde el norte, huyendo de la tiranía de aquellos pueblos y con el propósito de vivir en libertad en tierras nuevas." Colop añade que hoy el pueblo se conoce como "San Miguel Tucurú."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 188) translates ajtza as "strife makers," paired with "traitors" (ajtukur) in the list of false gods of Xib'alb'a, known only for the harm they cause.

Ajtz'alam

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Ajtz'alam ("los escultores" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la décima posición, inmediamente después de la invocación de su par, Ajch'ut ("los talladores").  La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio.

In the long list of alternative names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Ajtz'alam ("Wood Worker" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the tenth position, immediately after the invocation of their pair, Ajch'ut ("Sculptor.") Although the English translation appears in the singular ("Sculptor," "Wood Worker"), K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) interprets the names in plural form, suggesting paired deities. 

Ajtz'ikina Ja

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linaje

The prefix aj- refers to a person associated with a place, object, or activity, tz'ikin means "bird," and ja refers to "house." Thus this name can be translated as "those of the bird house."

Christensen (p. 204, n. 512): "Aj Tz'ikina Ja (They of the Bird House) was the dominant lineage of the people today known as the Tzutuhils [Tz'utujil], who occupied the land from the southern shores of Lake Atitlán south to the cacao-growing land of the Pacific Coast. Their capital was Chiya' (now called Chutinamit), located on a small hill at the base of San Pedro Volcano just across the bay to the northwest of the modern community of Santiago Atitlán. The group was likely composed of two separate lineage groups (the Ah Tziquinahas and the Tzutuhils), which were at times openly hostiel to one another (Orellana 1984, 81; Carlsen 1997, 75). The authors of the Annals of the Cakchiquels stated that the Tzutuhils succeeded in temporarily expelling the Ah Tziquinahas from their citadel south of Lake Atitlán in 1521 (Recinos and Goetz 1952, 117)."

Carlsen (2001, pp. 284–285) adds: "Tz'utujil, which means 'flower of the maize plant,' is a language of the Greater K'iche'an (or K'iche'an-Mamean branch of the Eastern division of the Mayan language family." "Until the subsequent arrival of the Kaqchikel, the entire Lake Atitlán region, as well as extensive areas in the agriculturally rich piedmont region, was under Tz'utujil control. The exact nature of that control remains a point of scholarly debate. Sandra Orellana argues for a single Tz'utujil kingdom; in contrast, I propose the coexistence of competing Tz'utujil polities [one of which, presumably, would be the Ajtz'ikinajas].""When the Spanish arrived in 1524, much of the former Tz'utujil territory had been seized by the more numerous Kaqchikel. Led by Pedro de Alvarado, the Spanish force exploited preexisting regional hostility and enlisted the Kaqchikels as allies to defeat the Tz'utujils."

El prefijo aj- se refiere a una persona asociada con un lugar, objeto o actividad, tz’ikin significa “pájaro” y ja se refiere a “casa.” Por lo tanto, este nombre se puede traducir como “los de la casa del pájaro.”

Christenson (p. 204, n. 512) escribe: “Aj Tz’ikina Ja (Ellos de la Casa de los Pájaros) era el linaje dominante de la gente conocida hoy como los Tzutuhils [Tz’utujil], quienes ocuparon el terreno de la costa sur del lago de Atitlán hacia el sur hasta la tierra de cultivo de cacao de la costa del Pacifico. Su capital era Chiya’ (ahora llamada Chutinamit), localizada en una pequeña colina en la base del volcán San Pedro al otro lado de la bahía hacia el noroeste de la comunidad moderna de Santiago Atitlán. El grupo probablemente estaba compuesto de dos grupos de linajes separados (los Ah Tziquinahas y los Tzutuhils), que a veces eran abiertamente hostiles entre sí. (Orellana 1984, 81; Carlsen 1997, 75). Los autores de los Anales de los Cakchiquels declararon que los Tzutuhils triunfaron en expulsar temporalmente a los Ah Tziquinahas de su ciudadela al sur del Lago Atitlán en 1521 (Recinos y Goetz 1952, 117).”

Carlsen (2001, pp. 284-285) añade: “Tz’utujil, que significa ‘flor de la planta de maíz,’ es un idioma del K’iche’ mayor (o la rama quicheano-mameano de la división del este de la familia de lenguas mayas). “Hasta la llegada posterior del Kaqchikel, toda la región del lago Atitlán, al igual que áreas extensivas en la región de Piamonte rica en agricultura, estaba bajo control mayor de los Tz’utujil. La naturaleza exacta de ese control sigue siendo un tema de debate académico. Sandra Orellana (1984) argumenta a favor de un reino Tz’utujil único; en contraste, yo propongo la coexistencia de las políticas Tz’utujil en competencia [una de las cuales, presumiblemente, seria los Ajtz’ikinajas].” Concluye el investigador: “Cuando los españoles llegaron en 1524, gran parte del antiguo territorio Tz’utujil había sido incautado por los más numerosos Kaqchikel. Dirigidos por Pedro de Alvarado, la fuerza española se aprovechó de la hostilidad regional preexistente y recluto a los Kaqchikels como aliados para derrotar a los Tz’utujils.”

Ajtza

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deidad

Ajtza es la primera deidad nombrada en la larga lista de dioses falsos que hacen daño a la gente, por lo tanto los autores k'iche' insisten en su condición no divina. Su par es Ajtukur, quien toma la forma de un búho. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 124n185) explica que "Literalmente 'los que son como los tecolotes' pero según Ximénez y Basseta es una figura para decir 'traidores.'" Vuelve a citar al autor guatemalteco Adrián Recinos (1953: 171) quien apunta, conforme a Brasseur, una posible conexión con los pueblos mayas de las tierras bajas de Yucatán. Escribe: "Como indica Brasseur, puede haber relación entre estos nombres y los itzaes tribu maya que habita al norte de Guatemala en la región llamada Petén-Itzá, y los pobladores de Tucurú, pueblo de la Verapaz. Es probable que los quichés y cakchiqueles emigraron desde el norte, huyendo de la tiranía de aquellos pueblos y con el propósito de vivir en libertad en tierras nuevas." Colop añade que hoy el pueblo se conoce como "San Miguel Tucurú."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 188) translates ajtza as "strife makers," paired with "traitors" (ajtukur) in the list of false gods of Xib'alb'a, known only for the harm they cause.

Ajtzik Winaq

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Enrique Colop (2008: 251n335) define el oficio de Ajtzij Winaq como “el ‘Señor pregonero’ o ‘vocero’, deviniendo su título de Ajtzij Winaq como está en El Título de Totonicapán”. Es el primer oficio nombrado en la lista de los Ajaw K'iche'.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 759, page 257) translates Aj Tzik' Winaq as "Herald Person." This is the first title within the Ajaw K'iche' lineage.

Ajtzik Winaq Ajaw

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persona

Ajtzik Winaq Ajaw, cuyo nombre se deriva de las palabras ajtzik (‘Señor pregonero’, ‘vocero’), winaq (gente) y ajaw (señor), conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: es el señor de la primera casa grande de los Ajaw K'iche'. Ajtzik Winaq también es un oficio del pueblo k'iche'. Cabe señalar que los Nija'ib' también tienen un Ajaw Ajtzik Winaq, tal vez indicando una cercanía o alianza política y/o cultural entre los pueblos durante el reino del señalado líder.

Hay una discrepancia entre los textos k'iche' y españoles, pues el dominico Francisco de Ximénez escribe "Ah ꜩic vinac ahau," término que Colop también respeta, mientras en español escribe el nombre como "Ah ꜩíc vínac," usando el título del oficio político.

In his literal poetic translation, anthropologist Allen J. Christenson (2003: line 8686) renders the name Aj Tzik' Winaq Ajaw as "Herald Person Lord," but his prose translation simply reads "Herald Person," the same title that he applies to the political office of town crier. In this way, we see a notable divergence between the K'iche' text, in which Ximénez writes "Ah ꜩic vinac ahau" and the Spanish translation, where he eliminates "ahau" (ajaw) and instead writes "Ah ꜩíc vínac." Ximénez's interventions into the text, subtle as they are, left translators to make sense of the complex structures of the Maya political world on their own.

 

 

Ajyamanik

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de Xpiyakok e Ixmukane, Ajyamanik Ajk'uwal ("los de las joyas" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la octava posición, inmediamente antes de la invocación de su par,  Ajk'uwal ("los de las piedras preciosas"). La identidad plural del par apunta la importancia en la cosmovisión y filosofía k'iche' de vincular las fuerzas divinas en balance y equilibrio. Observa Colop (2008: 32n35), "Las palabras k'iche' k'uwal y Yamanik las presenta Pantaléon Guzmán [en su diccionario del idioma kaqchikel] como 'diamante' o 'esmeralda', a cada una de ellas y juntas, como 'riquezas.' Cabe señalar que en la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez, no encontramos voces k'ice' sino "chalchíguítes," una aproximación hispana de la voz náhuatl chalchiuitl (jade). De esta forma, el lector hispánofono interpreta la invocación de la deidad k'iche' en términos de conexiones mesoamericanas, las cuales el texto original no sugiere.

In the long list of alternative names for Xpiyakok and Ixmukane, Ajyamanik ("Worker in Precious Stones" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80] appears in the seventh position, immediately before the invocation of their pair, Ajk'uwal ("Jeweler.") Although the English translation appears in the singular ("Jeweler," "Worker"), K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) interprets the names in plural form, suggesting paired deities. Colop also traces the K'iche' names to entries in the Kaqchikel dictionary of Pantaleón Guzmán, whereas the Spanish translation offered by Dominican friar Francisco de Ximénez uses a Hispanized form of the Nahuatl term for jade (chalchiuitl), what he writes as "chalchíguítes." In this way, the deity pair Ajk'uwal and Ajyamanik provide yet another example of how Ximénez intervenes subtly in the text to shape readers' understanding of the K'iche' world -- in this case, assigning pan-Mesoamerican connections where the K'iche' authors did not suggest them.

Akul Winaq

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linaje

El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) observa que los descendientes del linaje Akul Winaq probablemente son "los habitantes del valle Akul en la región Ixil." El antropólogo Allen J. Christenson (2007: nota 521) simplemente glosa el nombre com "gente de Acul."

Allen J. Christenson (2007: note 521) translates Akul Winaq as "Acul People," but does not provide additional information on the lineage. K'iche' scholar Sam Colop (2008: 137n209) links the descendants of the house with the current residents of the valley of Akul in the Ixil region of Guatemala.

Alom

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deidad

Colop (2008: nota 2, página 201) señala que "Alom viene de ali, 'niña', y k'ajolom viene de k'ajol, 'niño' o 'hijo de varón'. La partícula -om es un agentivo que hace referencia a su calidad de mujer que 'concibe' y al varón que 'engendra', respectivamente. Éstos son adjetivos que hacen referencia a la pareja creadora en una lectura antropomórfica".

Christenson (2007: note 14, p. 52) confirms that "These are titles for the divine couple, Xmucane and Xpiyacoc (see p. 80; lines 557-558). Ximénez translated their Quiché names, Alom and K'ajolom, as simply 'Mother' and 'Father.' A more accurate translation for Alom, however, is 'She Who Has Borne Children,' from the perfect aspect of the root verb al (to bear children). The name of the male god, K'ajolom, specifically indicates his having begotten male offspring, thus 'He Who Has Begotten Sons.' Fray Bartolomé de las Casas wrote in the sixteenth century that the people of Guatemala worshiped as their principal gods 'the Great Father and the Great Mother that were in heaven,' apparently referring to this divine couple (Las Casas 1967, III.cxxiv.650)."

Alonso de la Peña Montenegro

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persona

Alonso de la Peña Montenegro was bishop of Quito from 1653–1687, to whom was attributed the Itinerario para parochos de indios, en que se tratan las materias más particulares, tocantes a ellos, para su buena administración.

According to William B. Taylor (1999)

The nominal author, Alonso de la Peña Montenegro, bishop of Quito in the mid-seventeenth century, completed the text in 1663. It went through seven editions between 1668 and 1771 and circulated widely in Spanish america until the end of the colonial period. It is the manual that eighteenth-century curas and vicarios in New Spain were most likely to take with them into the field, appearing frequently in the inventories of property owned by parish priests and in the footnotes of treatises they wrote. …

Above all, it provided detailed descriptions of the responsibilities of priests in Indian parishes and what they needed to know to meet these responsibilities. Because Indians were perpetual minors, the priests and royal governors were to be their special guardians, and the precepts of the church were not to be applied to them with the same rigor as to non-Indians.

Alonso de la Peña Montenegro era el obispo de Quito del 1653 al 1687, a quien se le atribuyo el Itinerario para parochos de indios, en que se tratan las materias más particulares, tocantes a ellos, para su buena administración.

Según William B. Taylor (1999),

El autor nominal, Alonso de la Peña Montenegro, el obispo de Quito a mediados del siglo XVII, completó el texto en 1663. Pasó por siete ediciones entre 1668 y 1771 y circuló ampliamente in la América española hasta el final del periodo colonial. Es muy probable que los curas y vicarios novohispanos del siglo XVIII llevaran el manual al campo, ya que aparece frecuentemente en los inventarios de propiedad poseída por párrocos y en las notas de pie de tratados que escribieron…

El manual proveyó descripciones detalladas de las responsabilidades de los sacerdotes en parrochas indígenas y lo que necesitaban saber para cumplir con estas responsabilidades. Ya que los indios era menores perpetuos, los sacerdotes y gobernadores reales se establecieron como sus guardianes especiales. Por lo tanto los preceptos de la iglesia insistieron en que no deberían aplicarse a la población indígena con el mismo rigor como los que no eran indios, especialmente los africanos, mulatos y mestizos.

Amaq' Tam

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linaje

Amaq' Tan is, according to K'iche' scholar Sam Colop (2008: 153n246),  one of the Tamub' nations located near the Telecuché mountain outside of Santa Cruz del Quiché. Tam is the name of the town and Amaq' means "town or city," per Colop's reading of Basseta (1698). The edition of the Popol Wuj prepared by Dominican friar Francisco de Ximénez uses the terms Amaq' Tam and "amac Dan" or "pueblo de Dan" interchangeably. It is quite likely that, in whatever K'iche' source Ximénez may have been working from, "Dan" was a reference to Amaq' Tan, the territory of the Tamub' lineage in the region settled by the K'iche' forefathers. Ximénez may have assumed "Tan" to be a corruption of "Dan," or even deliberately altered it to provide evidence for his theory of the Israelite origins of the K'iche'.

In the Dedicatoria, prólogo y notas to his Primera parte del Tesoro de las Lenguas Cakchiquel, Quiché y Zutuhil, en que las dichas Lenguas se traducen a la nuestra, española, Ximénez lays out his belief that the peoples of Guatemala and Mexico descend from the tribe of Dan, one of the twelve biblical tribes of Israel. “[S]upuesto de que ella provienen todas las tribus deste reino de Guatemala y de el de México, como ellos dicen en sus ‘historias’” (a reference to the “historias” we now call the Popol Vuh), he writes, the tribe of Dan’s conspicuous absence from the enumeration of the elect in the book of Revelation now makes sense. He puts forth an alternative exegesis of Revelation, arguing: “todas aquellas gentes que san Juan numera…son las que se salvan por cuenta del cordero,” that is, through the sacrifice of Jesus Christ (Edición Academia de Geografía e Historia de Guatemala, 1985, 33). The tribe of Dan is excluded not because it has been damned, but because it has been saved on account of someone else’s intercession: that of Mary. Ximénez cites the appearance of Our Lady of Guadalupe (35) alongside the tale of the impregnated virgin of the Popol Wuj, Ixkik’ (37), as evidence of Mary’s intervention among the peoples of Mexico and Guatemala. For Ximénez, these two examples show the persistence of Marian devotion over centuries of separation from their initial inheritance of holy tradition in Israel, and therefore a path to salvation through her intercession.

This “pueblo” of Dan is not found in subsequent translations of the Popol Wuj like that of Adrián Recinos or Sam Colop. In addition, the name is not phonetically consistent with toponyms or lineages in K’iche’. While the origin and exact meaning of this reference is unknown, Ximénez cited Dan’s appearance in the Popol Wuj in his other works as a way of supporting his theory on the place of native peoples in Christian salvation history.

Según apunta el sabio k'iche' Sam Colop (2008: 153n246), Amaq' Tam es una de las naciones Tamub'. El pueblo se encuentra cerca de la montaña Telecuché en en cantón Cruz Ché de Santa Cruz del Quiché. Tam se refiere al nombre del pueblo y Amaq' quiere decir "pueblo o ciudad" (Basseta 1698). No obstante estas realidades históricas y lingüísticas se observa que la edición del Popol Wuj copiada por el dominico Francisco de Ximénez usa Amaq' Tam y "amac dan" o "el pueblo de dan." Es muy probable que, en cualquier fuente K’iche’ de cual Ximénez haya estado trabajando, “Dan” era una referencia a Amaq’ Tan, el territorio del linaje Tamub' en la región establecida por los antepasados K’iche’. Ximénez pudo haber asumido que “Tan” era una corrupción de “Dan,” o incluso lo alteró deliberadamente para proporcionar evidencia de su teoría de los orígenes israelitas de los K’iche’.

En la sección Dedicatoria, prologo y notas de su Primera parte del tesoro de las Lenguas Cakchiquel, Quiche y Zuruhil, en que las dichas Lenguas se traducen a la nuestra, española, Ximénez establece su creencia que la gente de Guatemala y México descienden de la tribu de Dan, una de las doce tribus bíblicas de Israel. “[S]upuesto de que ella provienen todas las tribus deste reino de Guatemala y de el de México, como ellos dicen en sus ‘historias’” (una referencia a las “historia” que ahora llamamos el Popol Vuh), él escribe, la notable ausencia de la tribu de Dan de la enumeración de los elegidos en el libro de Apocalipsis ahora tiene sentido. Él propone una exegesis alternativa del Apocalipsis, argumentando: “todas aquellas gentes que San Juan numera…son las que se salvan por cuenta del cordero,” es decir, a través del sacrificio de Jesús Cristo (Edición Academia de Geografía e Historia de Guatemala, 1985, 33). La tribu de Dan está excluida no porque ha sido condenada, sino porque se ha salvado por intercesión ajena: la de María. Ximénez cita la apariencia de Nuestra Señora de Guadalupe (35), junto con el cuento de la virgen impregnada del Popol Wuj, Ixkik’ (37), como evidencia para la intervención de María entre la gente de México y Guatemala. Para el padre Ximénez, estos dos ejemplos muestran la persistencia de la devoción mariana durante siglos de separación de su herencia inicial de la santa tradición de Israel y, por lo tanto, un camino hacia la salvación a través de su intercesión.

Este pueblo de Dan no se encuentra en traducciones posteriores del Popol Wuj como las de Adrián Recinos o Sam Colop. Además, el nombre no es consistente fonéticamente con los topónimos o linajes en K’iche’. Aunque el origen y significado exacto de esta referencia no es conocido, Ximénez citó a la apariencia de Dan en el Popol Wuj en otras obras como una manera de apoyar su teoría sobre el lugar de la gente originaria en la salvación cristiana.

Amaq' Tam

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topónimo

The area settled by the Tamub. Christenson (page 225, note 590) translates: "Amaq' is 'nation,' T'an is 'bald, lacking plumage.' Most likely, however, this is an alternate or archaic spelling for the Tamub lineage. Thus the name of the place is simply 'Nation of the Tamub.' The Tamub lineage has a significant Pokom comonent, and in that language, Tamub may be read simply as 'the descendents' (Akkeren 2000, 125). Carmack identifies this site with a series of ruins known as Cruz Che located along a slope of Telec'uch Mountain west of Hacavitz. The remains of a diety shrine still known by its ancient name, Saqirib'al (Place of Dawn), is ocated on a peak of the mountain."

It is quite likely that Ximénez, by accident or deliberately, miswrote the name Amaq' Tan as "amac Dan" in a later instance of the name (folio 41r) to provide evidence for his theory that the K'iche's were descended from the biblical tribe of Dan.

El área establecida por el Tamub. Christenson (página 225, nota 590) traduce: “‘Amaq’ es ‘nación,’ T’an es ‘calvo, sin plumaje.’ Lo más probable, sin embargo, es una ortografía alternada o arcaica para el linaje Tamub. Por lo tanto, el nombre del lugar es simplemente ‘Nación del Tamub.’ El linaje Tamub tiene un componente Poq’om significando y, en ese idioma, Tamub puede leerse simplemente como ‘los descendientes’ (Akkeren 2000, 125). Carmarck identifica este sitio con una serie de ruinas conocidas como Cruz Che localizadas a lo largo de una inclinación de la montaña Telec’uch al oeste de Jagawitz. Los restos de un santuario de la deidad todavía conocido por su nombre antiguo, Saqirib’al (Lugar de Amanecer), está localizado en el pico de una montaña

Es muy probable que Ximénez, por accidente o deliberadamente, escribió mal el nombre Amaq’ Tan como “amac Dan” en una instancia posterior del nombre (folio 4lr) para dar evidencia para su teoría que los K'iche's fueron descendidos de la tribu biblical de Dan.

Amaq' Uq'in k'at

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topónimo

Amaq' Uq'in k'at se refiere a la región poblada por un linaje que no pertenece al pueblo K'iche'. Los investigadores han interpretado el señalado pueblo como la nación Ilokab', mientras otros apuntan que fue el linaje de los Tamub'. The area initially settled by a non-K'iche' lineage, variously interpreted by scholars as Ilokab or Tamub' peoples. 

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008:153n247) cita el Título de Totonicapán para explicar que "los Ilokab estaban en un cerro llamado 'Uq'uin,' que Carmack identifica como 'una aldea en el noroeste del pueblo de San Pedro Jocolipas' y también señala que en este lugar hay un sitio arqueológico." Colop traduce el nombre Uq'in como un producto del término q'inom,  "jocote," y k'at como "red," añadiendo que éste es también el nombre de un día del calendario Maya. "En consecuencia, el nombre del lugar podría estar asociado al inicio de una cuenta cíclica relativa al dia k'at."

Mayanist scholar Robert Carmack (1981: 65) says that the closely related site, Amaq' U' Q'in K'at (Nation Its Frame Net)," as translated by Allen J. Christenson (2003: 225fn591), was on Telec'uch Mountain, like the neighboring site of Amaq' T'an, from which it was separated by a canyon. Tele'uch, also home to ruins called Cruz Che, is located to the west of Hacavitz. For his part, Christenson (2007: n591) cites Carmack (op cit), who "suggests that this site was located on a slope of Telec'uch Mountain, separated from Amaq' T'an by a river canyon." See also van Akkeren (2000).

Antonio de Remesal

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persona

Fray Antonio de Remesal, O.P. (1570–1619) era un fraile dominico y cronista de Centroamérica. Escribió una historia de la provincia de Chiapas y Guatemala en 1619 citada por Ximénez en sus Escolios.

Friar Antonio de Remesal, O.P. (1570-1619) was a Dominican friar and chronicler of Central America. He wrote a history of the provinces of Chiapas and Guatemala in 1619 cited by Ximénez in his Scholions.

Apóstol Santiago

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persona

Saint James the Greater, so called as to distinguish him from the other apostle named Saint James, was an apostle of Jesus. According to tradition, he went on mission to what is now Spain, where he is now buried at Santiago de Compostela in Galicia.

Santiago el Mayor, llamado así para distinguirse del otro apóstol que se llama Santiago, era un apóstol de Jesucristo. Según la tradición, era misionero en lo que ahora es España, donde está enterrado en Santiago de Compostela en Galicia.

Aq

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animal

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 61n17), "There are two species of peccary, or wild pig, living in Central America—Peccari angulatus yucatanensis (Collared Peccary) and Tayassu pecari (White-lipped Peccary)." The deity invoked in the opening passages of the Popol Wuj is probably, he thinks, the White-lipped Peccary"because it is the larger of the two and is decorated with white facial markings." If that is true, the peccary (Aq) referenced throughout the story could be the Collared Peccary. Aq often appears with Sis (Coati), both in the opening sequence and throughout the story. In the opening invocation, Aq and Sis are also associated with the grandparents who hold the ancestral wisdom of the K'iche' people.

Aq es el jabalí que frecuentamente aparece en el texto en forma física y simbólica acompañada del Sis (el pizote). En su forma física, Aq y Sis son dos de los cuatro animales, junto con yak (la zorra) y Utiw (el conejo), que aparecen en la milpa con Junajpu e Xb'alamq'e. En sus formas simbólicas, se asocia esta "referencia zoomórfica" a los abuelos Xmukane y Xpiyakok, quienes, conforme a la interpretación de Sam Colop (2008: 22n4) "son la pareja de ancianos (tiempo) que acompañan el proceso de creación." Aclara el sabio k'iche' (2008: 48n58) que es probable que Saui Nim Aq y Saqi Nim Sis "estén asociados a porciones de tiempo, como Junajpu Wuch, Junajpu Utiw, identificados por Recinos (1953: 82) como 'dios del amanecer' y 'dios de la noche', respectivamente."

Aqaj

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animal

Cuando los primeros fundadores del pueblo k'iche' traen comida a sus casas y esposas, los autores k'iche' observan que sólo comen wonon ("larvas de abejorros"), sita'l ("larvas de avispas") y aqaj ("larvas de abejas"), conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 164).

When the first four founders of the K'iche' people bring food to their homes and wives, their food consists of meager wonon ("hornet larvae"), sita'l ("wasp larvae"), and aqaj ("bee larvae"), according to the English-language translation of anthropologist Allen J. Christenson (2007: pdf222).

Astapulul

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objeto

Astapulul ("plumas de garza real") es, junto con chiyom o "plumas de guacamaya," conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187) el último emblema otorgado por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. Explica Colop (2008: 187n312) que "El primer verso de este pareado, chiyom, sigue la traducción de Recinos cuyo fundamento parece sustentarse en el segundo verso de la palabra náhuatl aspatulul, 'garza grande' con el cual conforma un verso paralelo."

Astapulul ("Snowy Egret Feathers") according to the translation of anthropologist Allen J. Christenson [2007: 258]) is, alongside chiyom ("Macaw Feathers"), the last object given to K'iche' leaders by Nakxit as a sign of their political and sacred power. According to Christenson (2007: 259n702), who cites a range of scholars to provide evidence of language contact with Náhuatl, "Astapulul is likely the great heron or snowy egret, a word derived from the Nahua aztapololli (aztatl—great heron or snowy egret; and pol—great, large) (Campbell 1983, 84; cf. Recinos 1950, 209 n. 5; D. Tedlock 1996, 316 n. 179)."

Awilix

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deidad

According to Allen Christenson (2007: note 552, page 198), "In the Quiché language, this would read 'you are watched over/cared for/commissioned.' Throughout the text, the Quichés promise to watch over and care for their gods, providing them with offerings, sustenance, and worship (p. 290; lines 8344-8346, 8379-8388). Tedlock suggests that it may be derived from the Kekchi, kwilix/wilix, “swallow” (the bird) and reads the full name as Lord Swallow (D. Tedlock 1996, 297 n. 152). More recently, Akkeren (personal communication) has suggested that the Nihaib lineage originally came from the Pico de Orizaba area, known anciently by its Nahua name Awilizapan. It is possible that Awilix, the patron deity of the Nihaib derived the name of their god from this region and its principle mountain which bore the same name."

Carmack (198: page 50) cites Edmondson (1965), claiming that Awilix is a shortening of "C'abawil Ixchel," and says, "[l]ike the Gulf Coast peoples the Quichés associated this goddess with the moon," implying that Awilix is female.

B'alam

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animal

Señala el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 45n52) que b'alam quiere decir "jaguar," el mayor carnívoro félido de América y una importante figura en el simbolismo político y religioso mesoamericano. Colop cita a Dennis Tedlock (1996: 239), quien asocia el félido con la oscuridad.

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 94-95n164), b'alam (jaguar), the largest of the predators native to Mesoamerica, is "Known for its ferocity and cunning." Historically, rulers throughout the Mesoamerican world "decorated their thrones with jaguar symbols and wore jaguar pelts to emphasize lordly power. In addition, the jaguar is associated with ritual powers of transformation and prophecy."

Image credit: U.S. Fish and Wildlife Service Digital Library System, Public Domain.

B'alam Aq'ab'

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persona

The second of the first four K’iche' men and the founder of the Nija’ib’ division. Aq'ab' means 'night' and b’alam literally means ‘jaguar’ but as a title can describe something as ‘mighty, powerful’ (Christenson 2007:196n477). Hence, his name could be translated as “jaguar night” and “mighty jaguar.” According to van Akkeren (2003:121), however, “Aq’aab’ is just another name for the Q’eqchi people.” In Ximenez's Spanish translation, his name is conflated with Don Ikib’alam into don yqui Balam Acab as one name (Álvarez Arévalo 1987: 41).

B'alam Aq'ab' es el segundo de los primeros cuatro hombres del mundo k'iche'. Fundó el linaje Nija'ib'. Su nombre, según apunta el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 196n477) se deriva de los términos b'alam (jaguar) y aq'ab (noche), por lo tanto se puede interpretar el nombre como "Balam de Noche" o "Jaguar Fuerte." En cambio, el antropólogo Ruud van Akkeren (2003: 121) afirma que Aq'ab es un término que se refiere a la nación Q'eqchi'. La traducción española del padre Ximénez complica aún la interpretación del nombre de la figura, pues se confunde la segunda figura del mundo k'iche' con el último, Iki' Balam, pues Ximénez escribe don yqui Balam Acab como si los dos líderes fueran la misma persona (Álvarez Arévalo 1987: 41).

B'alam Ja'

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linaje

El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) explica que es muy probable que los descendientes de B'alam Ja', cuyo nombre se traduce como "jaguar de agua" en español, "sean los ascendientes de los habitantes de lo que ahora se conoce como Santa Cruz Balanya en Chimaltenango." El antropólogo Allen J. Christenson (2007: n522) conecta el linaje de B'alami Ja con el pueblo de Aguacatán. Cabe señalar que en la versión k'iche' del texto, Colop (1999: 101) escribe el nombre del linaje como "B'alami Ja." Los colaboradores mayas del proyecto k'iche' sugieren que la ortografía correcta es "B'alam Ja", por lo tanto observamos tal ortografía aquí (García Ixmatá et al.).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 522) translates B'alam Ja as "Jaguar House," a lineage "clearly identified as the inhabitants of Aguacatán in a 1739 land-dispute document (Carmack 1978, 207). Their principal Precolumbian settlement was Tenam, located approximately three kilometers east of Aguacatán (Fox 1978, 101-107). This area was conquered by Lord Quicab at the same time as his campaign in and around Sacapulas (Carmack 1953b, 188; 1957, 145)."

B'alam Ja'

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lugar

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008) traduce el nombre B'alam Ja' como "la casa de los jaguares," una de las casas de que los dos muchachos tienen que pasar en Xib'alb'a.

Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 345) suggests that this house may be a sign of the Mayan zodiac. He explains, "Jaguar House is also the name of a people belonging to a group of thirteen allied tribes the Quichés regarded as having come (like themselves) from the east."

B’alam Ja' also appears in the Nija'ib' Utitulo ulew, for which Matsumoto (2017:267 n 38) notes: "Carmack (1967:5) describes B’alamija as the K’iche’ name for the Aguatecans and equates it with Balan naguala, a settlement on the other side of the Río Negro from the territory under discussion (see map in Carmack 1967:13). According to van Akkeren (2009:84n22), the 'Balamihá [Balamija] are Ixils.'."

B'alam K'onache' (gen. 3)

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persona

B'alam K'onache es de la tercera generación del linaje Kaweq. Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n318), K'onache (después llamado B'alam K'onache) es el "hijo de K'okawib con la esposa de su hermano K'oka'ib." Conforme a los datos etnohistóricos sería él "de la tercera generación por la línea de los Kaweq" y reinaba junto con B'elejeb' Kej, quien "era de la cuarta generación de los Nija'ib. La cuarta generación por los Kaweq la conformaban K'otuja e Istayul. Recinos (1953: 225) dice que Istayul, era hijo de Balam-Conache", es decir, en la ortografía k'iche' contemporánea, Balam K'onache.

El Popol Wuj establece que K’onache’, el hijo biológico de K’oqawib, era el Ajpop; a pesar de ser un descendiente de K’okaib, es importante notar que K’onache es él que crea la posición del Ajpop K’amja (Falla 2013: 169). Falla (2013: 169) observa que, “ambos textos, el PW [Popol Wuj] y el TT [Título de Totonicapán], coinciden en que los dos títulos no existían en tiempo de Balam K’itze’ y que fueron establecidos después de su reinado, pero difieren en cuándo lo fueron, en qué generación . Y también difieren en la línea de descendencia. Según Van Akkeren [2003: 248], el TT [Título de Totonicapán] pretende mostrar que K’onache’ es un ilegítimo descendiente de K’okaib y junto con él toda su descendencia, mientras para el PW [Popol Wuj], K’onache’ es el heredero único de señor de la segunda generación.” Políticamente, era importante para los K’iche’ asegurar que K’onache’ y las siguientes generaciones eran vistas como gobernantes legítimos. Al otro lado, los Kakchiqueles eran enemigos de los K’iche y deslegitimando a sus gobernantes al registrar la verdad sobre K’onache en los Annals of the Cakchiqueles era políticamente ideal para ellos.

Falla (2013: 169-170) continúa, diciendo que, “desde este acontecimiento dramático, nació muy temprano la rivalidad entre los descendientes de los dos linajes, del Ajpop, que literalmente quiere decir el Señor del Petate, y del Ajpop K’amja, que quiere decir el Señor del Petate de la Casa de Recepción (‘Vice Ajpop’, dice Van Akkeren). Según el PW [Popol Wuj], K’onache’ es el único heredero de Balam K’itze’. En cambio, el TT [Título de Totonicapán] nos recuerda que había dos herederos, anteriores a K’onache’ y que este no es inmediato en la descendencia de Balam K’itze’. Entonces, si los autores del PW [Popol Wuj] pretenden ser descendientes del primer cargo (Ajpop), eso no es cierto, porque lo son del segundo (Ajpop K’amja) hasta la 14ava generación, durante la cual se escribieron el PW [Popol Wuj] y el TT [Título de Totonicapán].”

B'alam K'onache, written by Christenson (2007) as Balam Co Nache, is of the third generation of the Kaweq lineage. As anthropologist Allen J. Christenson (2007: n847) observes, he is credited with the"planting" (xtikib'an) of the office of Aj Pop within the Kaweqs. He is mentioned twice in the text, first simply as K'onache and, later, as Balam K'onache. The Popol Wuj establishes that K’onache’, the biological son of K’oqaqib, was the Ajpop; even though he was a descendant of K’okaib, it is important to note that K’onache is the one that creates the position of Ajpop K’amja (Falla 2013: 169). Falla (2013: 169) observes that, “both texts, the PW [Popol Wuj] and the TT [Title of Totonicapán], coincide in that the two titles did not exist during the time of Balam K’itze’ and that they were established after his reign, but they differ in when they were, in what generation. And they also differ in the descendant line. According to Van Akkeren [2003: 248], the TT [Title de Totonicapán] pretends to show that K’onache’ is an illegitimate descendant of K’okaib and along with him all of his descendants, while for the PW [Popol Wuj], K’onache’ is the only heir of the lord of the second generation.” Politically, it was important for the K’iche’ to ensure that K’onache’ and the following generations were seen as legitimate rulers. On the other hand, the Kakchiquels were enemies of the K’iche and delegitimatizing its rulers when recording the truth about K’onache in the Annals of the Cakchiquels was politically ideal for them.

Falla (2013: 169-170) continues, saying that, “since this dramatic event, the rivalry between the descendants of the two lineages, the Ajpop, which literally means Lord of the Petate, and the Ajpop K’amja, which means Lord of the Petate of the Reception House, was born very early (‘Vice Ajpop’, says Van Akkeren). According to the PW [Popol Wuj], K’onache is the only heir of Balam K’itze’. However, the TT [Title of Totonicapán] reminds us that there were two heirs, before K’onache, and that this is not immediate in the descendance of Balam K’itze’. Then, if the authors of the PW [Popol Wuj] pretend to be descendants of the first position (Ajpop), that is not true, because they are of the second (Ajpop K’amja) until the 14th generation, during which the PW [Popol Wuj] and the TT [Title of Totonicapán] were written.”

B'alam Ki'tze'

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persona

The Popol Wuj attests to the status of B'alam Kit'ze' as the founder of the Kaweq lineage (Christenson 2003a:lines 4940–5208). Matsumoto (2017:201n189) succinctly summarizes proposals for interpretation of this name: "Christenson (2007:196n477) alternatively indicates that Kitze may the Mam rendering of K’iche’, although he acknowledges that 'the etymology of all the progenitors’ names is obscure.' Tedlock (1996:289) suggests that Quitze may be derived from k’ische ‘cedar’; however, he does not fully translate this name into English, leaving it instead as 'Jaguar Quitze.' Carmack (1981:49), in contrast, proposes that the name come from Chontal Quite ‘forest’."  It is worth noting that B'alam Ki'tze' is the only one of the four founding K'iche' progenitors who is not mentioned in the Nija'ib' K’iche’ text of the Título de Quetzaltenango y Momostenango (Matsumoto 2017:201n189).

El Popol Wuj da fe del estado de B'alam Ki’tze' como el fundador el linaje Kaweq (Christenson 2003a: líneas 4940-5208). Matsumoto (2017:201n189) describe sucintamente varias interpretaciones de este nombre: “Christenson (2007:196n477) indica alternativamente que Kitze puede ser la representación Mam de K’iche; aunque él reconoce que la ‘etimología de todos los nombres de los progenitores es oscura.’ Tedlock (1996:289) sugiere que Quitze pudiera ser derivad de k’ische ‘cedro’; sin embargo, él no traduce completamente el nombre en inglés, pues lo deja como ‘Jaguar Quitze.’ Carmack (1981:49), en contraste, propone que el nombre viene del Chontal Quite ‘bosque.’” Cabe señalar que B’alam Ki’tze' es el único de los cuatro progenitores fundadores K’iche’ que no se menciona en el texto Nija’ib' K’iche’ de Titulo de Quetzaltenango y Momostenango (Matsumoto 2017:201n189).

B'alam Kolob'

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linaje

El investigador k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) afirma que los herededores de B'alam Kolob', cuyo nombre se traduce al español como "jaguares de lazo", se localizan en diferentes pueblos de las tierras altas de Guatemala y tienen conexiones históricas con su propia familia. Escribe: "aunque según otras fuentes también provienen de Sacapulas, de acuerdo con Carmack (1983: 264) en su estudio sobre El Título de Totonicapán, los 'Ak'aab y Balam Colob de nuestro título y El Título de C'oyoí parecen haberse hallado cerca del valle de Quetzaltenango. Existe actualmente el apellido Colob entre los indígenas de Cantel de este valle'. Efectivamente los Colob actualmente escrito Colop proceden de Cantel, Quetzaltenango." El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 205n524) traduce el nombre del linaje simplemente como "Cuerda de Jaguar."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 205n524) translates the name of the B'alam Kolob' lineage as "Jaguar Rope," whereas K'iche' scholar Sam Colop (2008: 137n209) explains some of the historical and cultural importance of the extended family network -- extending, even, to his own ancestors. According to Colop, the descendants of the Balam Kolob lineage are traced variously to the Valley of Quetzaltenango and Sacapulas. Their modern-day descendants, linked through the Ak'aab and Balam Colob (Colop) lines, are today located in Cantel, Quetzaltenango.

B'aq

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objeto

La voz k'iche' b'aq es a una herramienta usada para perforar superficies. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 144n230) observa que el dominico Francisco de Ximénez no entiende la técnica a la que los autores k'iche' se refieren. Escribe Colop que el uso del b'aq "obviamente se refiere a la producción de fuego a base de la frotación de pequeñas piezas de leña", y tal es el uso normal que los ka'ib k'ajolab' (dos muchachos) emplean para derrotar a Sipkana. Sin embargo, en el caso de Tojil, como manifestación de Jun Raqan ''un pie', es expl´ícito que produjo el fuego con ese único pie utilizando su sandalia como base. Ximénez traduce esta línea como 'dando vueltas en su zapato." En la versión poética escrita en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 133) escribe la línea así: "xub'aq uloq chi upan uxajab'" (Usó el b'aq dentro de su zapato). Cabe señalar que es precisamente el uso del b'aq que le permite a Tojil proporcionar una nueva forma del fuego a los pueblos k'iche'.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n559) observes that the use of b'aq, what he translates in his prose and literal poetic editions (2003) as "twist drill", is "An ancient means of starting new fire, by spinning a wooden stick or drill on a hard wooden surface in order to produce sufficient heat to ignite kindling." The Hero Twins use b'aq to roast the bird that tricks Sipakna into his own defeat. Elsewhere in his extensive notes, Christenson (2007: n821) points out that with the use of b'aq, Tojil is able to give a new form of fire to the K'iche' people.

B'ate

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objeto

Christenson (2007: note 244, pages 105-106) rightly points out the difficulty of documenting this object in alphabetic sources. He writes: "Unfortunately b'ate does not appear in any early colonial dictionaries, perhaps because the ballgame ceased to be played soon after the Spanish conquest. Thus the names for the equipment used in the game fell out of usage. From the description found later in the Popol Vuh text, the ball bounces off of this article in the process of playing the game. I have chosen to translate the word as 'yoke,' a well-known article of ballgame equipment throughout Precolumbian Mesoamerica. It is a U-shaped apparatus worn about the hips and used for striking the ball to keep it in play. Yokes were probably made of wood, although intricately carved stone replicas have been found in many parts of ancient Mesoamerica, particularly along the Gulf Coast of Veracruz."

However, iconographic evidence provides other clues. Justin Kerr's database includes an early Classic era vessel that represents the divine ballplayers; their yokes form the widest part of the object itself:

(Kerr #2842)

Christenson (2007: nota 244, páginas 105-106) señala con razón la dificultad de documentar este objeto en fuentes alfabéticas. Escribe: “Desafortunadamente b’ate no aparece en ningún diccionario de la colonia temprana, quizás porque el juego de pelota dejó de ser jugado poco después de la conquista española. Por lo tanto, los nombres para el equipo usado en el juego pararon de ser usados. De la descripción encontrada más tarde en el texto Popol Vuh, la pelota rebota en el señalado b’ate en el proceso de jugar. He elegido traducir la palabra como ‘yugo’, un artículo de equipo de pelota bien conocido a través de la mesoamérica precolombina, particularmente a lo largo de la costa del Golfo de Veracruz.”

Sin embargo, la evidencia iconográfica provee otras pistas. La base de datos de Justin Kerr incluye una vasija de la época Clásica temprana que representa los divinos jugadores de pelota; sus yugos forman la parte más ancha del objeto como tal.

B'atz'a (gen. 6)

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persona

Líder de la sexta generación del linaje Nija'ib'. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n397) afirma que "Batz'a proviene de batz'-ja, 'casa de mono', siendo batz 'mono', un día del calendario maya."

A leader of the sixth generation of the Nija'ib' lineage. Christenson (2007: 283: n875) interprets the name B'atz'a as "Thread/Howler Monkey."

B'elejeb' Kej

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n396) traduce el nombre del líder B'elejeb' Kej como "nueve venado", uno de los nombres del calendario maya.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 301n873) notes that B'elejeb' Kej or "Nine Deer" is one of the days "on the traditional 260 day calendar." Elsewhere in the text, Christenson (2007: 276n719) suggests that the practice of naming leaders according to their calendar signs indicates that this was "likely the day on which he was born." It may also explain why leaders of future generations of K'iche' rulers carry the same name.

 

 

B'elejeb' Kej (gen. 4)

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persona

B'elejeb' Kej es de la cuarta generación del linaje Nija'ib'. Su nombre quiere decir el día "nueve venado" en el calendario maya, conforme al anáisis del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n396).

B'elejeb' Kej is the leader of the fourth generation of the Nija'ib' lineage. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 301n873) signals that his name is a "day on the traditional 260 day calendar."

B'elejeb' Kej (gen. 9)

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persona

El nombre del noveno señor principal del linaje Nija'ib', B'elejeb' Kej, quiere decir el día "nueve venado" en el calendario maya, tal como indicaba el nombre del señor de la cuarta generación, el también nombrado B'elejeb' Kej, conforme al análisis del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n396).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 301n873) signals that the name B'elejeb' Kej or "Nine Deer" is a "day on the traditional 260 day calendar." The name of the 9th Lord of the Nija'ib' generation repeats from the 4th.

 

B'itol

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deidad

Junto con su par, Tz'aqol, B'itol es una de las deidades creadores del Popol Wuj. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 201n1) observa que el nombre divino, aquí escrito en forma de quiasmo, significa "Literalmente el 'constructor' y 'creador'. Tz'qa y bit son raíces verbales 'construir' y 'crear'. Tz'aq quiere decur 'construcción' y bit 'creación'. El sufijo -ol, en ambos sustantivos, es marcador agentivo."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 36) calls the relationship between Tz'aqol and B'itol, translated as "Framer" and "Shaper," respectively, "associative parallelism," or the use of the literary device of parallelism to show complimentary elements. Specifically, Tz'aqol and Bitol, "Framer and Shaper," are an example of "functional association," a poetic device "in which two elements act in a similar manner." According to Christenson (2007: 51n12), "B'itol (Shaper) refers to one who makes something by modeling (i.e., pottery from clay, or a sculpture from carved stone), thus giving shape to an otherwise amorphous substance. The Framer and the Shaper are the most frequently mentioned gods involved in the creation of the world and its inhabitants. Their names imply that the creation involved giving frame and shape to matter that already existed rather than conjuring something out of nothing. This pair of gods was so important that soon after the Spanish conquest, Father Domingo de Vico used their Quiché names to refer to the God of the Old Testament (Carmack and Mondloch 1983, 206)."

B'ix

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lugar

Hay muchas referencias al cultivo del maíz a lo largo del Popol Wuj. Cabe señalar que la labor agrícola se asocia en diversos momentos del texto con los personajes femeninos y masculinos. Tal labor se expresa con una forma verbal o nominal de la morfema b'ix (milpa, mata de milpa). El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 79n117 y 118) explica algunos elementos lingüísticos relacionados con el cultivo del maíz y la forma en la que se representa en el texto. Primero, comenta la relación entre la tradición oral y el vocabulario del maíz. Afirma: "Conforme al discurso k'iche', el narrador no sólo cuenta la historia como un hecho pasado sino 'ubica', 'transporta' al lector al lugar de los hechos. Éste se marca con el locativo chiri' 'aquí' en lugar de chila' 'allá,'" tal como se observa en varias invocaciones de la milpa. En la siguiente nota sobre la milpa, el investigador explica porqué los autores k'iche' usan la misma palabra para hablar de la milpa y la planta que se cultiva allí. Conforme a Colop (2008: 79n118), la "mata de milpa" se debe entender como "un terrón o grupo de 4 ó 5 plantas de maíz sembradas en un mismo hoyo. No una sola planta, como literalmente podría traducirse. Se siembra el maíze en grupos de 4 ó 5 granos de maíz, luego se limpia y 'calzan' las plantas para que no las bote el viento. Por eso, llegado el tiempo y cuandl la milpa está creciendo se pueden ver volcancitos de tierra al pie de las 4 ó 5 plantas a lo largo de los terrenos." Al principio del texto, Colop (2008: 24n13) clarifica que tal terreno se entiende en términos cosmológicos. Arguye que "las cuatro estacas" del mundo es "una metáfora que asocia el cosmos con un campo de siembra donde hay una estaca en cada una de las esquinas."

Throughout the Popol Wuj, various male and female characters are charged with cultivating maize, typically expressed with a verbal or nominal form of the root word b'ix (cornfield, corn plant). According to anthropologist Allen J. Christenson, the four-part significance of the physical design of the cornfield is directly related to broader Mayan and Mesoamerican understandings of the structure of the universe and humankind's relationship to the sacred. He writes: "The gods thus laid out the extent of their creation by measuring its boundaries, driving stakes to mark its four corners, and stretching a measuring cord between the stakes. Andrés Xiloj, a modern Quiché aj q’ij priest who worked with Tedlock on his translation of the Popol Vuh, recognized the terminology of this passage and explained that the gods were measuring out the sky and earth as if it were a maizefield being laid out for cultivation (D. Tedlock 1996, 220). Vogt quoted a Tzotzil-Maya from Zinacantán as saying that the universe is “like a house, like a table,” representing that which is systematic, and well-ordered (Vogt 1993, 11). Wisdom also recorded that the Chortí-Maya of Guatemala considered both the squared maize field and the shamanic altars on which traditionalist Maya priests conduct their divination rituals to be the  world in miniature (Wisdom 1940, 430). By laying out the maize field, or setting up a ritual table, the Maya transform secular models into sacred space. With regard to the maize field, this charges the ground with the power of creation to bear new life. In a similar way, the divinatory table provides a stage on which sacred geography may be initimately studied, and even altered. Note that on pp. 81-82 (lines 565-623) the creator deities carry out a divinatory ceremony in an attempt to create the first human beings. A prominent Quiché aj q’ij priest, named Don Vicente de León Abac, described his work to me in this way: 'When I am seated at my table, I am aj nawal mesa [of, or pertaining to, the spirit essence of the table]. My body is in the form of a cross just like the four sides of the world. This is why I face to the east and behind me is the west. My left arm extends out toward the north, and my right arm points to the south. My heart is the center of myself just as the arms of the cross come together to form its heart. My head extends upward above the horizon so that I can see far away. Because I am seated this way I can speak to Mundo [World]'" (2007: 65n39).

Image credit: Justin Kerr, Maya Vase Database #K626, Dressing of the Maize God after his resurrection.

B'oqotajinaq Sanayeb'

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lugar

Con Cholochik Ab'aj (piedras en hilera), B'oqotajinaq Sanyeb' (arenas arrancadas) es uno de los dos nombres que se refieren a los espacios donde los ancestros k'iche' pasaron en su migración histórica de Tulán hasta las tierras altas de Guatemala. Cabe señalar que estas referencias no se deben interpretar en términos literales sino más bien como una metáfora, conforme a las interpretaciones de los investigadores citados abajo.

Señala el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 151n243) que "este 'pasaron del mar' no debe tomarse de manera literal. Es una figura para explicar el paso entre determinados lugares que se anegan en la época de la lluvia, o como dice Tedlock (301), 'en efecto, los nombres describen una calzada como las que cruzan lagos o áreas temporalmente inundadas para conectar varios sitios Mayas de las tierras bajas.'

Cholochik Ab'aj (Lined up Stones) and B'oqotajinaq Sanyeb' (Piled up Sand), as Mayanist scholar Allen J. Christenson (2003: lines 5832-3) translates them, are the two names used to refer to the spaces where K'iche' ancestors passed on their migration from Tulan. As researchers point note, glossed below, this migration should be understood in symbolic rather than literal terms.

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 151n243) explains that “this ‘they passed from the sea’ should not be taken in a literal manner. It is a figure to explain the passage between certain places that are flooded in the rainy season, or as Tedlock (1993: 301) states, ‘in effect, the names describe a causeway like those that cross lakes or temporarily flooded areas to connect various Mayan sites in the lowlands.’”

 

Bartolomé de las Casas

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persona

Fray Bartolomé de las Casas, O.P. (1474 or 1484–1566) was a Dominican friar. A former encomendero, he eventually opposed the system of forced labor in which he had participated. His works, including his famous Short Account of the Destruction of the Indies, denounced the treatment of indigenous peoples by European colonizers. After a failed attempt at the "peaceful colonization" of Venezuela, he entered the Dominican Order, returning to the Americas as a priest and eventually bishop among the Maya in Guatemala. He was instrumental in the passage of the New Laws in 1542, which nominally if not particularly effectively reformed the encomienda system and gave certain protections to indigenous peoples. In 1547, he returned permanently to Spain, where he continued to advocate for indigenous peoples at court and in the Church. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 33) notes that las Casas was one of the many colonial missionaries who marvelled at the complexities of Mesoamerican writing systems and their ability to preserve Mayan religious traditions. Most of these texts were subsequently destroyed by Spanish religious and colonial authorities.

Fray Bartolomé de las Casas, O.P. (1474 o 1484–1566) era un fraile dominico. Había sido encomendero, pero eventualmente se opuso del sistema de labor forzado en que había participado. Sus obras, incluyendo a su famosa Brevísima relación de la destrucción de las Indias, denunciaron al tratamiento de los indígenas por los conquistadores. Después del fracaso de su intento de "colonizar pacíficamente" a Venezuela, se juntó al orden dominico, y volvió a las Américas como cura y eventualmente obispo de los maya en Guatemala. Era clave en la institución de las Leyes Nuevas en 1542, que técnicamente, si no efectivamente, reformaron al sistema de encomienda y protegieron en cierto modo a los indígenas. Volvió permanentemente a España en 1547, y terminó su vida como abogado para los indígenas en la corte española y en la Iglesia. El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 33) observa que las Casas fue uno de los varios misionarios españoles quienes se quedaron impresionados por las complejidades de la escritura mesoamericana, incluyendo la capacidad de los glifos, pinturas y códices para comunicar las tradiciones religiosas del pueblo maya. Cabe notar que la mayor parte de estas obras fueron destruidas por los oficiales religiosos y varios administradores coloniales.

Belejeb Tz'i' (gen. 12)

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persona

La duodécima generación constituye de Ixib' Kej y B'elejeb' Tz’i’, quienes, como afirma el historiador Ricardo Falla (2013: 178), fueron, “Ajpop y Ajpop K’amja respectivamente, cuando los españoles invadieron Q’umarkaj. El PW [Popol Wuj] dice que fue ‘cuando vino Donadiu’. ‘Donadiu’ o ‘Tonatiu’ es el nombre que le pusieron a Pedro de Alvarado y quiere decir el Sol. Según Sam [Colop], ese nombre tal vez no se refiera al color del cabello del conquistador, como tradicionalmente se ha dicho, sino a su práctica de quemar a la gente, porque la palabra tona en náhuatl quiere decir ‘hacer calor o Sol’ (Sam [Colop] 2011: 259, n. 390).”

Falla (2013: 178) continúa, explicando que, “según el PW [Popol Wuj], los dos Ajpop ‘fueron torturados por los castellanos’. Sam [Colop] explica su traducción diciendo que xejitz’axik significa propiamente que ‘fueron ahorcados’, pero que el Memorial de Sololá dice que fueron ‘quemados.’” Colop (2011: 259n391) junta a las dos traducciones, concluye que “fueron ‘colgados’ y ‘torturados’ para sacarles la confesión con la que Alvarado justificó la ejecución.” Falla (2013: 178) termina esta explicación, diciendo que finalmente fueron quemados, y también nota que, “esto sucedió el 9 de marzo de 1524. Luego, Alvarado destruyó Q’umarkaj.”

Falla (2013: 178-179) también apunta que, “Sam [Colop] hace referencia a un estudio de D. Tedlock, quien a su vez cita el relato de Alvarado mismo en que dice: ‘yo los quemé’, ya que ‘después que los tenía de paz, concertaron de matar a mí’ y como evidencia de que lo iban a traicionar, afirma que confesaron esa intención. D. Tedlock argumenta que no podemos confiar en las palabras de Alvarado, como muchos historiadores lo han hecho, sin poner en tela de juicio su propio interés en defenderse y sin tener en cuenta que las confesiones por tortura hacían decir a las víctimas cosas que no eran ciertas, como lo ejemplifica con casos de Yucatán, donde el obispo Landa usó esos métodos hasta que en 1562 se suprimió ‘el colgamiento’. El colgamiento no consistía en ahorcar al detenido, sino en atarlo de las muñecas, suspenderlo en el aire y darle latigazos, para que ‘confesara’, después de lo cual se lo quemaba.”

Teniendo esto en cuenta, es importante dar contexto sobre el significado real de “colgar.” Tedlock (2000: 402) nota que, “Tal como los juristas de esa época consideraban a la confesión como ‘la reina de las pruebas’, así también consideraban el colgar a alguien por las muñecas como ‘la reina de los tormentos’” Con toda esta información en mente, Falla (2013: 179) escribe que, “según esto, xejitz’axik no significa en este contexto que los ‘ahorcaron’, sino que los ‘colgaron’ de las manos, es decir, los torturaron, como Sam [Colop] se decide a traducir: ‘fueron torturados por los castellanos’”

The twelfth generation consists of Ixib' Kej and B'elejeb' Tz’i’, who, as the historian Ricardo Falla (2013: 178) affirms, where “Ajpop and Ajpop K’amja respectively, when the Spanish invaded Q’umarkaj. The PW [Popol Wuj] says that it was ‘when Donadiu came.’ ‘Donadiu’ or ‘Tonatiu’ is the name that they gave to Pedro de Alvarado and that means the Sun. According to Sam [Colop], that name may not refer to the conquistador’s hair color, as has been traditionally said, but to his practice of burning people, because the tone word in Nahuatl means ‘to make heat or Sun’ (Sam [Colop] 2011: 259, n. 390).”

Falla (2013: 178) continues, explaining that, “according to the PW [Popol Wuj], the two Ajpop ‘were tortured by the Castilians.’ Sam [Colop] explains his translation saying that xejit’axik properly means that ‘they were strangled,’ but that the Memorial de Solola says they were ‘burned.’” Colop (2011: 259n391) combines both translations, concludes that “they were ‘strangled’ and ‘tortured’ to get a confession out of them with which Alvarado justified the execution.” Falla (2013: 178) finishes this explanation, saying that finally they were burned, and also noting that, “this occurred the 9th of March in 1524. Afterwards, Alvarado destroyed Q’umarkaj.”

Falla (2013: 178-179) also notes that, “Sam [Colop] references a study by D. Tedlock, who in turn cites Alvarado’s story in which he says: ‘I burned them,’ given that ‘after I had them in peace, they arranged to kill me’ and as evidence that they were going to betray him, affirms that they confessed that intention. D. Tedlock argues that we cannot trust Alvarado’s words, as many historians have, without putting into question his own interest in defending himself and without considering that confessions through torture made victims say things that were not true, as the cases of Yucatan exemplify, where the bishop Landa used those methods until 1562, when the ‘hanging’ was suppressed. The hanging did not consist of choking the detained, but in tying him by the wrists, suspending him in the air and whipping him, to make him ‘confess’ after which he was burned.”

With this in mind, it is important to give context about the real significance of “to hang.” Tedlock (2000: 402) notes that, “Just as the jurists of that time regarded confession as “the queen of tests,’ so too they considered hanging someone by their wrists as “the queen of torture.’” With all of this information in mind, Falla (2013: 179) writes that, “according to this, xejitz’axik does not mean in this context that they ‘choked’ them, but that they ‘hung’ them from the hands, that is to say, they tortured them, as Sam [Colop] translates: ‘they were tortured by the Castilians.’”

El líder de la duodécima generación del linaje Kaweq. Con el señor principal Ixib' Kej, fue torturado y ejecutado por don Pedro de Alvarado y los españoles españoles en la invasión de las tierras altas de Guatemala. Su nombre se traduce al español como "nueve" (belejeb) y "perro" (tz'i), pues belejeb tz'i o "nueve perro" es uno de los días del calendario maya.

The leader of the twelfth generation of the Kaweq lineage. He and the other ruler at the time of the Spanish invasion, Ixib' Kej, were tortured and executed by Pedro de Alvarado and his Spanish soldiers. His name comes from the 260 day Maya calendar and means "Nine Dog" (Christenson 2007: 295n956).

Carlos V

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persona

El emperador Carlos V (1500-1558) reinaba en todo el imperio español entre 1516-1556. Sus territorios abarcaban los del Sacro Imperio Romano Germánico entre 1519-1556 y los países bajos como parte de los Habsburgos entre 1506-1555. Es asociado con la mayor expansión territorial e imperial de los españoles y católicos en América.

Charles V (1500–1558) was the ruler of the Spanish Empire from 1516–1556, the Holy Roman Empire from 1519–1556, and the Habsburg Netherlands from 1506–1555. He is the ruler who oversaw the greatest expansion of Spanish Catholic imperial ambition in the Americas.

Ch'ab'i Tukur

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deidad

This character, whose K'iche' name, Ch'ab'i Tukur is translated by scholar Alan J. Christenson (2007: 107) as "Arrow Owl," is one of the four messengers of Xib'alb'a. Each messenger takes the form of a different kind of owl: Ch'ab'i Tukur (Arrow Owl), Juraqan Tukur (One Leg Owl), Kaqix Tukur (Macaw Owl), and Jolom Tukur (Skull Owl). As Christenson (2007:107fn249) notes, "Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremel unwelcome anywhere near homes (Oakes 1951, 46; Bunzel 1952, 272, 343; Schultze-Jena 1954, 84; Watanabe 1992, 68).

Por su parte el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 66fn90) observa que "Estos cuatro mensajeros de Jun Kame' y Wuqub' Kame' '1 muerte' y '7 muerte' llegan a llamar a Jun Junajpu y a Wuqub Junajpu para ir a Xibalba, lugar donde mueren. De aquí podría derivar la creencia de que cuando canta un tecolote, es porque está anunciando la muerte." En la edición poética escrita en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 115fn265), citando a Ximénez y a Brasseur, añade que el tecolote tiene una conotación de traición en la cultura k'iche'.

 

Ch'ab'iq'aq'

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topónimo

According to researcher Mallory Matsumoto (2017: 189n136), Ch'ab'iq'aq' has been interpreted in different ways by scholars over time. "Edmonson (1965:19) defines Ch’ab’iq’aq’, Chi Junajpu as a compound toponym referring to a single settlement (compare Ghabicoh Junahpu in Alvarez Arévalo 1987:40), but Recinos (1957:72n16) identifies it as a reference to the two volcanoes now known as Fuego and Agua, both in the Department of Sacatepéquez. Carmack (2001:233, 239) also describes both Chab’iq’aq’ ‘fire arrows’ (or Tz’apiq’aq’ ‘closed fire’) and Chwi Junajpu as Nima K’iche’ calpuls. Tedlock (1996:189) translates these designations as 'Meteor, Hunahpu Place.'" The variety of scholarly interpretations underscores the need for further research with communities who can provide insight into the significance of the name and location of the site.

Según apunta la investigadora Mallory Matsumoto (2017: 189n136), hay varias interpretaciones del significado y la ubicación de Ch'ab'iq'aq. Edmundson (1965: 19) afirma que Ch'ab'iq'aq', Chi Junajpu debe ser entendido como un solo término topográfico, aunque tiene dos partes. Véase el caso semejante de Ghabicoh Junajpu, citado por Álvarez Arévalo (1987: 40). En cambio, el autor guatemalteco Adrián Recinos (1957: 72n16) mantiene que es una referencia a los dos volcanes conocidos ahora como Fuego y Agua. Los dos se ubican en el departamento de Sacatepéquez. Por su parte el antropólogo Robert M. Carmack (2001: 233, 239) sugiere que Chab'iq'aq, o "flechas de fuego" (también conocido como Tz'apiq'aq' o "fuego cerrado") y Chwi Junajpu son los calpules de los Nima K'iche'. Finalmente, Tedlock (1996: 189) traduce el topónimo como "Meteorito, Lugar de Hunahpu." La variedad de interpretaciones indica la necesidad de mayores investigaciones con las comunidades.

Ch'abi Q'aq'

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linaje

Ch'abi Q'aq' is listed, together with Chi Junajpu', as one of the many communities conquered by Don Francisco Iskin Nija'ib', as recorded in Utitulo rajawarem ajaw Don Francisco Iskin Nija’ib’.  Matsumoto (2017:189 n 136) notes that "Edmonson (1965:19) defines Ajch’ab’iq’aq’, Chi Junajpu as a compound toponym referring to a single settlement (compare Ghabicoh Junahpu in Alvarez Arévalo 1987:40), but Recinos (1957:72n16) identifies it as a reference to the two volcanoes now known as Fuego and Agua, both in the Department of Sacatepéquez. Carmack (2001:233, 239) also describes both Chab’iq’aq’ ‘fire arrows’ (or Tz’apiq’aq’ ‘closed fire’) and Chwi Junajpu as Nima K’iche’ calpuls. Tedlock (1996:189) translates these designations as 'Meteor, Hunahpu Place.'" Like the other places named in the series, the K'iche' authors of the Popol Wuj use the place name to refer to the people. For that reason, we classify Ch'aqi Q'aq' as a lineage, although it is also a place. 

Ch’abi Q’aq’ está enumerado, junto a Chi Junajpu’, como una de las muchas comunidades conquistadas por Don Francisco Iskin Ninja’ib’, como se registra en Utitulo rajawarem ajaw Don Francisco Iskin Ninja’ib’. Matsumoto (2017:189 n 136) nota que “Edmonson (1965:19) define a Ajch’ab’iq’aq’, Chi Junajpu como un topónimo compuesto que refiere a un asentamiento único (compare a Ghabicoh Junajpu en Álvarez Arevalo 1987:40) pero Recinos lo identifica como una referencia a dos volcanes en el Departamento de Sacatepéquez ahora conocidos como Fuego y Agua. Carmack (2001:233, 239) también describe las comunidades Chab’iq’aq como “flechas de fuego” (o Tz’apiq’aq’ ‘fuego cerrado’) y Chwi Junajpu como “Nima K’iche’ calpus.” Tedlock (1996:189) traduce estas designaciones a ‘Meteorito, Lugar de Junajpu.’” Tal como es el caso con todos los lugares nombrados junto con Ch'aqi Q'aq', los autores k'iche' del Popol Wuj usan el nombre del lugar para hablar de la gente ahí. Por lo tanto clasificamos Ch'aqi Q'aq' como un linaje, aunque cabe señalar que es un lugar también.

Ch'amiya B'aq

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deidad

Christenson (2004: line 3666) translates Ch'ami'ya B'aq as "Staff Bone." The deity appears in a list of the 12 lords of Xib'alb'a, paired with Ch'ami'ya Jolom. They carried staffs made, appropriately, of bone. In his prose translation (2007: 104fn237), the Mayanist scholar notes that today such staffs, used by holders of important religious and political positions, "are often topped with ornate silver carvings symbolizing divine power."

It is worth noting that Colop (2008: 63fn82) adds the description “sheriffs of Xib'alb'a” to Ch’ami’ya B’aq and Ch’ami’ya Jolom, whose names are derived from the terms ‘rod’/’scepter’ (Ch’amiya or ch’amiy), “symbol of authority,” wherein “Baq is ‘bone’ and Jolom ‘head; but in this case it is ‘skull.’ These names equivalate to “Lord of the Bone Rod,’ ‘Lord of the Skull Rod.’” In another edition of the book the K’iche’ linguist explains the etymological roots in further detail. According to Colop (2011: 213n82), the name of the god Ch’amiya Baq means “Lord of the Bone Rod,” given that Ch’amiy or ch’amiya, “with a final -a as a vowel insertion, it means ‘rod’ or ‘scepter,’ symbol of authority. Baq is ‘bone.’ “The name of its pair, Ch’amiya Jolom, means “Lord of the Bone Rod.”

Christenson (2004: linea 3666) traduce a Ch’ami’ya B’aq como “Bastón de Hueso.” La deidad aparece en una lista de 12 señores de Xib'alb'a, emparejado con Ch’ami’ya Jolom. Ellos cargaban bastones hechos, apropiadamente, de hueso. En su traducción en prosa el mismo Christenson (2007: 104fn237) nota que hoy tales bastones, usados por titulares de posiciones religiosas y políticas importantes, “a menudo están coronados con tallas de plata ornamentadas que simbolizan el poder divino.”

Cabe notar que Colop (2008: 63fn82) añade la descripción "alguaciles de Xib'alb'a" a Ch'ami'ya B'aq y Ch'ami'ya Jolom, cuyos nombres se derivan de los términos 'vara'/'cetro' (Ch'amiya o ch'amiy), "símbolo de autoridad." Por su parte, "Baq es 'hueso' y Jolom 'cabeza' pero en este caso es 'calavera.' Estos nombres equivalen a 'Señor de la vara de hueso', 'Señor de la vara de calavera." En otra edición del libro el lingüista k'iche' explica las raíces etimológicas a mayor detalle. Conforme Colop (2011: nota 82), el nombre del dios Ch'amiya Baq significa "Señor de la Vara de Hueso", ya que Ch'amiy o ch'amiya, "con -a final como inserción vocálica, quiere decir 'vara' o 'cetro', símbolo de autoridad. Baq es 'hueso'." El nombre de su par, Ch'amiya Jolom, significa "Señor de la Vara de Hueso."

Ch'amiya Jolom

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deidad

Jolom means “head” and “skull” (Christenson 2007: note 631, page 233). Christenson translates the name Ch'amiyajolom as "Skull Staff," because "As emblems of office, Quiché political and religious leaders carry staffs that are often topped with ornate silver cavings symbolizing divine power" (note 237, page 116).

Sam Colop (2011: nota 82) afirma que "Ch'amiy o ch'amiya, con -a final como inserción vocálica, quiere decir 'vara' o 'cetro', símbolo de autoridad' y de la misma manera jolom "es 'cabeza', pero en este caso es calavera'', el cual nombre será "Señor de la Vara de Calavera", y su par, Ch'amiyabaq, "Señor de la Vara de Hueso."

Ch'ipi Kaqulja

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deidad

Ch'ipi Kaqulja is one of the manifestations of the god Heart of Sky [Uk'u'x Kaj]. Christenson (2007: 70, note 63) notes that "Ch'i'p refers to the youngest member of the family or the smallest member of a group." Tedlock (1996: 224, note 65) adds the meaning of "newborn," and that Ch'ipi Kaqulja along with Raxa Kaqulja allude not only to "shafts of lightning but to fulgurites, glassy stones formed by lightning in sandy soil."

Ch'ipi Kaqulja es una de las manifestaciones del dios Uk'u'x Kaj. El lingüista Adrián Recinos (1976: 31, nota 4) traduce su nombre como "rayo pequeño." El lingüista Sam Colop (2007: 26-27, nota 21) explica que "Ch'ip se dice 'al ultimo' de las hijas o hijos.... Ch'ipa Kaqulja (más adelante se escribe ch'ipi), literalmente 'Rayo más joven', fuerza en potencia".

Ch'ipi Nanawak

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deidad

The Nanawak deities, Ch'ipi Nanawak and Raxa Nanawak (Youngest and Sudden Nanawak), carry names that may provide evidence of historic language and cultural contact between and among Maya and Nahua societies. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 195fn537), the name Nanawak "The name is likely derived from the Nahua a (water), and nawak (near, close), giving the reading of 'close to water' (Campbell 1983, 84). Schultze-Jena identified Nanavac with the Mexican god Nanahuac/Nanahuatzin, a lightning deity who opened a cleft in the sacred mountain Tonacatepetl (Mountain of our Sustenance) to reveal maize (1944, 187; León-Portilla 1980, 142-143; Edmonson 1971, 5188-5192; D. Tedlock 1996, 294). This mountain is analogous to the mountain Paxil, wherein was discovered the maize that would become the flesh of the first humans (pp. 193-194; lines 4862-4881). Nanahuac was also the name of the ugly god who threw himself into the divine fire at Teotihuacan in order to be transformed into the fifth sun, or the sun of this present age. In this latter role, he was closely related to Quetzalcoatl (León-Portilla 1963, 43-44; 1980, 143 n. 86; Akkeren 2000, 162, 333; Townsend 2000, 128-129)."

En una manera semejante, el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 139fn216) señala el consenso académico sobre las raíces náhuatles de la palabra nanawak. Escribe: "Conforme a Campbell (1983), namawak vendría del náhuatl y quiere decir 'cerca del agua'. Schultze Jena (citado por Tedlock 1996; 294) Nanawak puede ser el dios azteca Nanahuatl o Nanahuatzin, quien lanz´ó el rayo para abrir la montaña donde se encontró el maíz." De esta manera el nombre del dios no sólo apunta una conexión importante con las deidades del trueno-relámpago, sino también resalta el vínculo entre el cielo (incluyendo la lluvia, las nubes y otros elementos climáticos) y el maíz, la base de la alimentación mesoamericana.

 

Ch'itik

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danza

Xajoj Ch'itik, the dance of the Injury (Ch'itik), is the final dance in the five-part series that Junajpu and Xb'alamq'e perform in Xib'alb'a before the Lords of the underworld. The first four are named for animals, whereas the fifth is an act of harm. Following translations suggested by Allen J. Christenson (2007), these dances are: Xajoj Pujuy (Dance of the Whippoorwill), Xajoj Kux (Dance of the Weasel), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Centipede), and Ch'itik (Injury). As the text relays, the Lords of Xib'alb'a watch in marvel as the twins dance. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Xajoj Ch'itik es el baile de la herida, el último en una serie de cinco bailes que Junajpu e Xb'alamq'e hacen en Xib'alb'a frente a los señores del mismo. Los primeros cuatro bailes llevan nombres de diversos animales mientras el último es un acto de violencia o daño. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 119) traduce los nombres de los bailes así: Xajoj Pujuy (Danza del Chotocabra), Xajoj Kux (Danza de la Comadreja), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Quilópodo), y Ch'itik (Herida). Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Ch'o

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animal

Ch'o (ratón) es uno de los muchos animales que juega un rol importante en el libro k'iche'. Entre sus funciones claves se señala que es el ratón que habla con los personajes principales en la casa de Ixmukane y la milpa. Cuando se esconde en el chile que prepara la abuela, es el mismo ch'o que lleva a los gemelos a las herramientas necesarias para el juego de pelota en Xib'alb'a.

Ch'o (rat) is one of the many animals who play an important role in the K'iche' story. Among its critical narrative roles are its many exchanges with other characters in Ixmukane's house and the milpa. When the rat hides itself in the chile that Ixmukane prepares, he effectively tricks her into releasing the instruments that the Hero Twins will need to play the ballgame in Xib'alb'a.

Chaaj

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objeto

Tedlock points out that cha’j is used for the game ball in Xib'alb'a while kik’ -- which also means "blood" or "resin" --  refers only to the ball of Juajpu and Xb’alanke.  Perhaps this wordplay solidifies a semantic connection for the Maya, allowing kik to refer to balls and, more distantly, to humans’ interaction with the supernatural through sacrifice or ball game challenges.

The ball in Xib'alb'a further differs from a normal ball in that it appears to the boys to be a skull. It was previously described as being coated with crushed bone; Tedlock says that what is played off as “mere decoration” by the Lords is actually a fundamental and sinister difference.  Reference to this bone-ball as kik’, the word for “ball” easily associated with blood and death, seems fitting for this particular object despite the more customary use of cha’j for Xib'alb'an game balls.

Ch'aj, the more generic word for ball, is reserved for reference to balls used by the Lords of Xib'alb'a. Considering the connection between the kik'  and sacrifice, perhaps cha'j are used by Xib'alb'ans because there is no need for them to establish a connection with the supernatural -- they are the supernatural. The distinction bewteen cha'j and kik' further supports the idea that rubber and the ballgame represent the other mode of reaching the divine: blood and sacrifice.

In an extensive footnote, Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: n378) notes the importance of the ballgame throughout Mesoamerica. He writes, "The ballgame was played throughout Mesoamerica beginning at least by the time of the Olmecs ca. 1500 B.C. Although the rules varied over time and from region to region, it generally involved opposing teams of two or more players attempting to bounce a solid rubber ball without the use of hands through a ring placed vertically along the ballcourt’s walls. Sahagun described a similar type of ballgame among the Aztecs in the sixteenth century:

These balls... were solid, of a certain resin or gum which is called ulli [rubber] which is verylight in weight and bounces like an inflated ball.... The ballgame was called tlaxtli or tlachtli. The court consisted of two walls with some twenty or thirty feet of distance between them and each was up to forty or fifty feet in length. The floor and walls were heavily plastered, the latter having some one and a half estados [nearly ten feet] in height. In the middle of the court was a line made especially for the game; and in the middle of the walls, halfway down the playing stretch, were two stones like millstones perforated in the middle, facing each other, and they each had holes wide enough that the ball could fit into each of them. And whoever placed the ball there won the game. They did not play with their hands but hit the ball with their flanks. For playing they wore gloves on their hands and a leather apron on their flanks to hit the ball (Sahagún 1938, II.viii.10, pp. 297-298).

As part of his explanation of the ballgame imagery in vase #2803, Justin Kerr includes Alexandre Tokovine's essay, "An Epigrapher's View."

El antropólogo Dennis Tedlock (1996) señala que cha’j es usado para la pelota que usa usa generalmente en el juego en Xib'alb'a mientras que kik’ – término que también significa “sangre” o “resina” – refiere solamente a la pelota de Juanjpu y Xb'alamq'e. Tal vez este juego de palabra resalta una conexión semántica para los Maya, en la que kik’ se refiera a las pelotas y, más distante, a las interacciones humanas con lo supernatural a través de un sacrifico o desafíos del juego de pelota.

La pelota en Xib'alb'a se diferencia aún más de una pelota normal en que a los niños les parece un cráneo aplastado. Previamente, tal pelota era descrita como algo recubierto de hueso triturado; Tedlock dice que lo que los Señores la interpretan como “mera decoración” la cual característica es en realidad una diferencia fundamental y siniestra. Si bien la palabra kik’ típicamente quiere decir “pelota”, fácilmente es asociada con sangre y muerte. De esta manera parece un término apropiado para esta pelota de huesos.

En cambio, la palabra más genérica para pelota, cha’j, está reservada para las referencias a pelotas usadas por los Señores de Xib'alb'a. Considerando la conexión entre el kik’ y el sacrifico, a lo mejor cha’j es usado por los de Xibalba porque no hay ninguna razón para establecer una conexión con lo supernatural – ellos son lo supernatural. La distinción entre cha’j y kik’ suporta adicionalmente la idea que la goma y el juego de pelota representan el otro modo de alcanzar lo divino: sangre y sacrificio.

En su traducción moderna del k'iche' al español, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 41n65) define la voz chaaj asi: "Juego, diversiónn; aunque Chaaj es propiamente el Juego de la pelota y, a veces se usa para identificar a la pelota misma (Ximénez, Basseta)." Se observa que "chaaj" se traduce como "jugar" a lo largo del texto, además en las escenas importantes del juego de la pelota. En su introducción, Colop (2008: 19) menciona la dificultad de distinguir entre las palabras chäj (ocote), chaj (ceniza) y chaaj (juego de pelota), pues en la ortografía colonial del padre Ximénez se suele confundir los términos.

Como parte de su explicación de las imágenes del juego de pelota en la vasija #2803, Justin Kerr incluye el ensayo de Alexandre Tokovine, “El Punto de Vista de un Epigrafista.”

Chajal echa'

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grupo de deidades

Lady Blood, or Ixkik’ as she is called in K'iche', is the daughter of the lord of Xib'alb'a Gathered Blood (Kuchuma Kik’). She becomes impregnated by the skull of One Junajpu (Jun Junajpu) in the ballcourt where he and his brother Seven Junajpu (Wuqub’ Junajpu) lost to the Lords of Xib'alb'a. As a result of this pregnancy, she escapes Xib'alb'a to avoid facing sacrifice by the Lords. She arrives at the house of the Grandmother (Ixmukane) and because she bears the children of One Junajpu, the Grandmother’s son, she says, “he venido Sa.Señora Me.Madre q'que soy su nuera, ysu híja pequeña / mi xinulic lal chichu in alibla in puch alcual la lal chichu” [I’ve come Madame, my mother. I am your daughter-in-law, and your child] (17r). Ixmukane initially rejects Ixkik', claiming that she is not her daughter-in-law, that her pregnancy “es de forniçío eso q’que tíenes en tu víentre / xa ahoxbal ri qo chapam at qaxtoq” [is a result of fornication, what you have in your womb] (17v). However, Ixmukane eventually listens and sends Ixkik' on a test to a netful of maize from the field. Once there, she finds only a single ear of maize in the field, sending her into despair. She thus calls “upon the guardians of the food: ‘Come, arise. Come, stand up Lady of the Day Toh (Ixtoj), and Lady of the Day Canil (Ixq’anil), Lady Cacao (Ixkakaw) and Lady of the Day Tzi (Ixtz’i’), you are the guardians of the food of One Batz (Jun B’atz’) and One Chouen (Jun Chuwen)’” (Christenson 2003: 137). This caused the maize to multiple plentifully, becoming so large that the animals help Ixkik' carry the overflowing netful of maize back to the house of Ixmukane. The Grandmother is skeptical of the netful and goes to inspect the maizefield, but upon return she says, “This is but a sign that you are in truth my daughter-in-law. I will surely watch your deeds, for they that are to be my grandchildren are enchanted already’” (ibid: 139).

According to Christenson (2007: 138, note 311), the Mayan goddesses that Ixkik' invokes for help in the growth of maize are “female manifestations of the three days in the traditional highland Maya calendar – Toj, Q’anil, and Tz’i’…Modern aj q’ij priets invoke the days of the calendar in their prayers and ceremonies as lords and attribute them to specific power to bless or punish. Thus they conceive of the days as living beings with personalities and specific spheres of influence.”

Toj means “‘tribute or payment.’ Metaphorically it may also be ‘punishment or illness’ caused by sin” (ibid: 138, note 311). According to the Chol Q’ij from the National Museum of the American Indian, the day Toj “comes from the word ‘offering,’ ‘fine,’ and ‘payment.’ It also comes from ‘help,’ ‘socialize,’ and ‘understand.’ People ask for strength to avoid mistakes and for the end of their sufferings…. People ask for dark things to come out into the light” (“The Meaning of the Days…”). Anthropologist Ruth Bunzel (1952: 282) notes that this day “Symbolizes the suffering which is caused by sin. ‘This is a bad day, a day of sickness. On the day t’oj one burns incense in the house for the Lord of Sickness. T’oj is also a day for calling sickness to punish an enemy.” In connection to Lady Blood, the invocation of this day serves to ask forgiveness for her sins and perhaps as a way of repayment for the possibility of being taken in by Xmucane, for when Lady Blood calls herself a “debtor,” she uses k’asb’ol, and “the term refers to a person who is indebted to someone else, either financially or socially” (Christenson 2003: 137, note 310).

Q’anil refers “to the yellow of ripe maize, and is sometimes used as a metaphor for the fruitfulness of the earth in general” (Christenson 2007: 138, note 312). Bunzel (1952: 282) writes that “it is obligatory for all people to give thanks for their food and for their land on the day 8 qanil. And each year one does this, until one dies.” According to the Chol Q’ij, the day “comes from the word ‘seed’ and ‘yellow.’ It means the color of gold and of cane, and the third color of the Sun, it is the symbol of the four seasons of the year. It also symbolizes humans, animals, and plants” (“The Meaning of the Days…”). The invocation of this day simultaneously ensures the harvest of the maizefield for Lady Blood while also giving thanks for the food and the land.

The day tz’i’, or “dog,” “is a metaphor for shamelessness” (Christenson 2007: 139, note 314). According to Bunzel (1952: 283), the day “symbolizes sin, especially sexual impurity…’a bad day, the worst of all. The day of shameless and beastly actions (especially sexual)…. There are no ceremonies for this day, because it is evil. But if one wishes to ask for forgiveness for one’s evil acts, one asks it on the next day (9 bats).” The Chol Q’ij says this day “represents the five senses of human beings. On this day, people ask to prevent and keep away poverty, misfortune, and bad habits. It is the nawal of material and spiritual justice. People can ask to judge the good and the bad, and to be free of criticism and rumors” (“The Meaning of the Days…”). This day is relevant based on the opinions the Lords of Xib'alb'a, especially Gathered Blood, have that Lady Blood is a “fornicator,” especially when she denies this despite being pregnant. As Christenson (2007: 139, note 315) points out, “it is not a coincidence that the day immediately following Q’anil, Toj, and Tz’i’, is B’atz’ in the traditional calendar,” and that this order is observed in the Popol Wuj.

Although kakaw is not a day on the calendar, its invocation is related to cacao’s monetary value in Precolumbian societies: “So precious was the bean of the cacao that it was used as the most common form of currency in purchasing goods and services” (ibid: 138, note 313). Christenson references a personal communication with anthropologist Ruud van Akkeren, who says “one of the prime areas of cacao cultivation in the region is Tiquisate/Nahualate on the Pacific coast. This is also the area of the Toj and Q’anil lineages.  Several highland Maya documents mention the taking of women as captives from these lineages” (ibid). Other scholars suggest that the monetary value of the cacao pods could be connected to the day Toj’s relation to repayments of debts (Tedlock 1996: 265).

The invocation of these days to help Ixkik' in the filling of the net of maize for Ixmukane represent importance of time, the calendar, and seasons in the Popol Wuj and how these ideas and times manifest as deities. As Christenson states (2003: 136, note 304), “In Mayan theology, the net is a significant symbol for the divine order of the universe. Its fixed pattern represents the regularity of the seasons in the fabric of time. Thus Maya goddesses are often depicted weaving on a cosmic loom.” In analyzing the function of time in the Popol Wuj, we are able to better understand the development and change of the K’iche’ belief framework, whose Chol Q’ij remains just as relevant today as it was in the text.

Ixkik’, o “joven sangre luna” según el lingüista Sam Colop, es la hija de un Señor de Xib'alb'a llamado Kuchuma Kik’. Ixkik’ se embaraza a causa de la calavera de Jun Junajpu en el asiento del árbol en Pusb'al Chaaj (15v) donde él y su hermano, Wuqub Junajpu, fueron vencidos por los Señores de Xib'alb'a. Como consecuencia de este embarazo, Ixkik’ escapa de Xib'alb'a para evitar el castigo de los Señores de Xib'alb'a, los cuales la quieren sacrificar. Llega a la casa de La Abuela, Ixmucane, y, sabiendo que llevaba en el vientre los hijos de Jun Junajpu, le dice, “he venido Sa.Señora Me.Madre q'que soy su nuera, ysu híja pequeña / mi xinulic lal chichu in alibla in puch alcual la lal chichu” (17r). La Abuela no la cree, diciendo que “es de forniçío eso q’que tíenes en tu víentre / xa ahoxbal ri qo chapam at qaxtoq” (17v) Al final La Abuela la pone a prueba, haciendo que Ixkik’ vaya a cosechar maíz con una red grande. Cuando llega a la milpa, solo hay “una mata con su espiga,” lo cual la causa “angustia el corazón de la muchacha” (ibid.). Entonces Ixkik’ invoca a tres diosas: “¡Ixtoh, Ixcanil, Ixcacau, vosotras las que concéis el maíz; y tú Chahal, guardián de la comida de Hunbatz [Jun B’atz’] y Hunchouén [Jun Chuwen]!” (ibid.: 77). Con esta ayuda divina, llevaba tanto maíz en la red que “los animales del campo iban cargando la red” (ibid.). La Abuela percibe esta abundancia como mentira y va a la milpa para investigar. No obstante, cuando regresa le dice a Ixkik’, “Esta es prueba suficiente de que realmente eres mi nuera. Veré ahora tus obras, aquellos que llevas (en el vientre) y que también son sabios” (ibid.: 77).

Esta escena pone en relieve la importancia de las tres diosas, Ixtoj, Ixq’anil e Ixtziya’, el Popol Wuj. El lingüista y escritor K’iche’ Sam Colop describe estas diosas de manera más precisa: “Estos son nombres de deidades femeninas que cuidan la siembra de maíz, y cuyos nombres se derivan del calendario; aunque en orden invertido” (2008: 79).

Primeramente, “Ixtoj significa ‘diosa del día de pago’” (ibid.). Esta diosa entonces es la deidad femenina del día Toj en el calendario K’iche’, el Chol Q’ij. Este día “viene de ‘ofrenda,’ ‘multa,’ y ‘pago.’ También viene de ‘ayudar,’ ‘socializar,’ ‘escuchar,’ y ‘entender.’ Se le pide fortaleza para evitar los errores, y que retire los sufrimientos…. Se le peide para que salgan a luz las cosas oscuras” (“El significado de los días…”). La invocación de esta diosa es necesario pues la doncella dice, “¡Ay, soy culpable, / soy responsable!” (Colop 2008: 79). Por sentirse culpable, Ixkik’ pretende que quiere pagar su “multa” a La Abuela, dado que La Abuela la aceptará en su hogar si llega traer la red llena de maíz. Esta compleja negociación de poder y deber destaca la influencia conceptual y cultural de las ofrendas y la ayuda.

El nombre de la diosa Ixq’anil quiere decir “‘madurez’ en referencia al fruto del maíz cuando está listo para ser cosechado” (Colop 2008: 79). En el calendario Chol Q’ij el significado viene del día Q’anil, formado por las raíces de ‘semilla’ y ‘amarillo.’ Significa “color de oro y caña, y tercer color del Sol. Es el símbolo de las cuatro estaciones del año. Simboliza también al ser humano, a los animales, y a las plantas” (“El significado de los días…”). La conexión de este día con los humanos, los animales y las plantas es interesante puesto que Ixkik’ no puede entrar al hogar de La Abuela sin cada uno de estos elementos. Es decir, como los demás seres humanos ella tiene que pedir perdón por sus “multas”. De ahí invoca a las diosas para hacer crecer la milpa y llenar la red de maíz. Al final se carga la red con el apoyo físico de los animales hacia la casa de La Abuela. Concluimos entonces que existe un paralelismo entre la madurez del maíz de la milpa y su entrada a la casa de La Abuela con la prueba ya cumplida, y que este paralelismo resalta la conexión íntima entre los seres humanos, las plantas y los animales según apunta la cosmovisión del Popol Wuj.

Colop (2008: 78, nota 120) interpreta la invocación de la diosa Ixtziya’ como la “referencia al maíz como producto ya cocinado. Ix- es el marcador femenino, tzi ‘nixtamal’ y ya’ ‘agua’. De esa cuenta, Ixtziya’ significa deidad de la ‘comida de maíz.’” Aunque este significado sigue la producción del maíz como la idea principal, Christenson (2007: 139, nota 314) interpreta esta diosa en referencia al día Tz’i’, que viene de “perro” en el calendario K’iche.’” Con esta interpretación, la invocación de esta diosa “se le pide que prevenga y aleje la pobreza, la desgracia, y los vicios. Es el nawal de la justicia material y espiritual. Se le pide que juzgue lo bueno y lo malo y que libere a las personas de la crítica y los rumors” (“El significado de los días…”). Es posible que estas dos interpretaciones sean justificadas. La interpretación de Colop (2008: 79, nota 120) sigue “el punto de vista poético” del Popol Wuj, donde “Ixkakaw e Ixtziya’ forman otro verso paralelol.” En cambio, la interpretación de Christenson sigue el orden del calendario K’iche’, en el cual los días Q’anil, Toj, y Tzi’i’ son consecutivos; según observa él, no es coincidencia que el día siguiente en el calendario es el día B’atz’ (2007: 139, nota 315). Cabe señalar que B’atz’ es el próximo cuento del Popol Wuj, mostrando que estas partes del Popol Wuj están relacionadas con el significado e interpretación del calendario. En otras palabras, la complejidad etimológica del nombre de la diosa nos permite rastrear varios elementos culturales en la obra.

Finalmente, hay una cuarta diosa que debemos mencionar. Según afirma Colop (2008: 79, nota 119), la diosa “Ixkakaw hace referencia a ese producto como moneda y como ofrenda en referencia al día toj, ‘dia del pago.’” Aunque esta diosa no tiene día en el calendario K’iche’, sí tiene relación poética con la diosa Ixtziya’ dado la interpretación de paralelismo de Colop. Tanto como el día Toj requiere el pago de “multas,” Ixkik’ usa esta invocación como su forma de ofrecer ese pago junto con la abundancia de maíz que traerá al hogar de La Abuela.

La invocación de estas diosas para cumplir la prueba de La Abuela muestra la importancia del tiempo, del calendario, y de las temporadas en el Popol Wuj, sobre todo con la representación física y metafísica de estos conceptos mayas. Este modo de analizar el vínculo entre el tiempo y las fuerzas divinas del texto nos deja entender la estructura del conocimiento maya desde la creación del Popol Wuj hasta su presencia en las comunidades de hoy.

Chamalkan

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deidad

The name of this deity translates roughly to "snake" in Kaqchikel, but it is clear from the K'iche' text that the lord takes the form of a bat, the animal associated with the Kaqchikel lineage that, according to the K'iche' authors of the Popol Wuj, stole fire from Tojil. Professor Alan J. Christenson (2007: 204fn567), citing Dennis Tedlock (1996: 300n196), suggests that the name of the deity may provide evidence of historic language contact among highland and lowland Maya pueblos. Tedlock argues "that this name should be interpreted as 'Snake Tooth,' derived from lowland Maya Cholan or Yucatec languages: Cha'am (molar) and Kan (snake)."

Earlier, translators Delia Goetz and Sylvanus Griswold Morley (1954: 134n12), working from Adrián Recinos's Spanish-language edition, suggested a broadly Mesoamerican context that links bats and snakes. He writes: "Tzotziha, the house of the zotzils or bats, that is to say of the Cakchiquel, who like the Zotzil of Chiapas also had the bat as a symbol. Chimalcan or Chamalcan, as explained in Chapter 6 of Part III was the name of a serpent, a sacred animal among the peoples of Middle America. Ahpozotzil and Ahpoxahil were the names of the king of the Cakchiquel and of his principal assistant and heir. The Spaniards gave the former, who was governing in 1524, the name Sinacan, from the Nahuatl Tzinacan, which also means "bat." Xahil, which may be translated as "dancer," from xah, "to dance," was the name of the second reigning house, and one of its descendants, Francisco Hernandez Arana, wrote the Memorial de Solold, which contains the history of the Cakchiquel nation."

Although they interpre the name in different ways, these scholars agree on is that the description of Chamalkan in the Popol Wuj evidences a deep rivalry among the K'iche' authors of the text and their Kaqchikel neighbors. When the Kaqchikels aligned with Pedro de Alvarado in the invasion of Guatemala, deeply-rooted historical rivalries among the two Maya nations were once more thrown into sharp relief (see van Akkeren 2003).

Por su parte, cabe notar que el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 148) no comenta el contexto político sino más bien se enfoca exclusivamente en la información histórica tal vez proporcionada por el nombre de la deidad. Escribe, "El nombre chamalkan posiblemente derive de cha'omal 'hermosa' (Coto) y kan, 'serpiente,' en proto-maya."

Chamcham

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objeto

Chamcham es el segundo instrumento otorgado a los líderes k'iche' por Nakxit en señal de su poder y autoridad; su par es la flauta. Explica el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n306) que, "siguiendo a Coto puede interpretarse como un pequeño tambor, porque es improbable que sea 'tambor' en virtud que antiguamente la palabra para este instrumento era q'ojom que ahora se utiliza para decir marimba."

Chamcham is the second instrument in the long list of emblems of chiefly authority given to the K'iche' people by Nakxit; it is paired, unsurprisingly, with the flute. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 258n695) notes the connection between flutes and drums in contemporary K'iche' ceremony. He writes: "The standard musical instruments used in ritual processions and ceremonies are the flute and large drum. Each is considered a living entity. Among the modern highland Maya, the drum often has a hole, or cluster of holes, in its side called its 'mouth.' Attendants periodically pour liquor into this hole to give the drum strength when it gets 'thirsty.'"

Chayim Ja

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topónimo

As with the other trial houses of Xib'alb'a, anthropologist Dennis Tedlock (1996: 354) believes that this location may represent a period of the Mayan zodiac. This is the fifth and final house of trials that the Hero Twins must pass through.

Como con las otras casas de prueba de Xib'alb'a, el antropólogo Dennis Tedlock (1996: 354) cree que esta localización pudiera representar un periodo del zodiaco Maya. Chayim Ja es la quinta y última casa de la cual los dos muchachos tienen que pasar.

Chi Chaq'

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topónimo

One of the four mountain divisions of the citadel of Chi K'ix. It is the first named in the sequence, followed by Jumeta Ja, K'ulb'a, and Kawinal.

Sobre el nombre del primer sitio nombrado en la lista de las divisiones del pueblo Chi K'ix, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 189n316) ofrece dos posibilidades para su traducción: "lugar seco" y "lugar mojado, en referencia directa a alguno de los sitios ubicados a la orilla del río que atraviesa el lugar." Los demás sitios son Jumeta Ja, K'ulb'a y Kawinal, así nombrados en orden.

Chi Ismachi'

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topónimo

La ciudadela de Chi Ismachi' es el primer sitio permanente del pueblo k'iche' después de su migración ancestral e histórica de Tulán. Es efectivamente el antecedente a la fundación de la ciudad de Q'umarkaj, en voz k'iche'. Cuando los k'iche' abandonan el sitio de Chi Ismachi', los Tamub' se quedan, marcando una diferencia entre las naciones en sus largas historias conectadas. Véase Christenson (2007: 266-267n732).

The city of Chi Ismachi' is the first permanent settlement of the K'iche' people after their historic migration from ancestral Tulán, in the east. It is the precursor to the foundation of Q'umarkaj, as it is known in K'iche'. It is worth observing that when the K'iche' abandon Chi Ismachi', the Tamub' remain, marking an important moment of separation in the long, entangled history of the two nations. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 266-7n732) traces this history in an extensive footnote on Q'umarkaj.

Chi Junajpu

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topónimo

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n359), Junajpu, o "chi Junajpu," como lo escribe en k'iche' (1999: 187), así señalado la gente del lugar, "sería el nombre del volcán de Acatenango." 

Whereas K'iche' scholar Sam Colop (2008: 203n359) links "the people of Junajpu" with the volcano of Acatenango, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n799) translates the name simply as "Hunahpu Place."

Chi K'ix

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topónimo

The citadel founded by the sons of the forefathers after abandoning Jaqawitz. 

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 189n314) translates the name as “place of the thorns.” He cites Alain Ichon, cited in Carmack and Morales Santos (1983: 237-246) saying, “it would be the Kawinal site located on both banks of the Blanco River at some 3 kilometers before converging with the Black or Chixoy River, in the jurisdiction of Cubulco, Baja Verapaz.” Colop goes on to note, in the same passage, that the citadel was divided into four sections or “mountains,” listed later in the text. According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: n707), who translates Chi K'ix as "Thorny Place," other scholars like Ruud van Akkeren (2008: 94, 107-8) have located "this site at the confluence of the Chixoy River and the Calá River where it is known today as Chi Cruz."

La ciudadela fundada por los hijos de los antepasados k’iche’ después de abandonar a Jaqawitz. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 189n314) traduce el nombre como "lugar de las espinas." Cita a Alain Ichon, diciendo, "sería el sitio Kawinal ubicado en ambas márgenes de río Blanco a unos 3 kilómetros antes de confluir con el río Negro o Chixoy, en jurisdicción de Cubulco, Baja Verapaz." Añade el investigador que la ciudadela se dividía en cuatro secciones o "montañas," enumeradas más adelante. 

Chi Pixab'

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 150n241) traduce el nombre Chi Pixab' como "lugar del consejo." Así es que el nombre resalta uno de los principios y valores mayas, según consta el sabio k'iche' José Yac Noj en su presentación Orientaciones Pedagógicas Salud y Nutrición Raxalaj K’aslemalil. Ukab’Ruk’u’xTijonik (Segundo Básico, ACEM. Maya Na’oj 2012): "Pixab'" significa "tomo consejo, tomar consejo."

Añaden Mondloch y Carmack (2018: 302) que la montaña Chi Pixab' está vinculado con la división precolombina del territorio maya: "Christenson (2003[2007]: 220) dice que yo (Carmack), identifiqué el Cerro Pixab' con una montaña ubicada entre los pueblos de San Andrés Sajk'ab'aja' y San Bartolomé Jocotenango. Sobre dicho cerro los ancestros k'iche's dividieron la Región Sur entre los diversos grupos invasores del Este, en la forma siguiente: los ahora llamados k'iche's al Noroeste y Suroeste; los tz'utujiles en los alrededores del Lago de Atitlán; los rabinales en las montañas y llanos al Este; y los vasallos kaqchikeles en la zona intermedia, entre tz'utujiles y k'iche's."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 220n577) translates Chi Pixab' as "Place of Counsel or Instruction." He goes on to note, "Carmack identifies this as a mountain on the border between San Andrés Sajcabaja and San Bartolomé Jocotenango (Carmack 1981, 66). Here the nearby territory was divided between the major lineage groups—the Quichés, Tamub, and Ilocab settled the region to the north, centered on the mountain of Hacavitz [Jaqawitz]; the Ah Tsiquinahas (Tz'utuhils) settled the coastlands around Lake Atitlán; the Rabinals chose the mountains of the Rabinal basin to the east. The Cakchiquels at this time served as a lineage of vassal warriors and occupied a band of territory sitauted between the Quichés and and the Ah Tziquinahas, centered on the mountains above Chichicastenango. These mountain redoubts were apparently chosen for their defensive potential."

Notably, Chi Pixab' is the sacred space where community leaders engage in fasting, consuming only atole, made of maiz, depicted above in a codex-style bowl from the collection of the Fralin Museum of Art at the University of Virginia and interpreted by Looper and  Polyukhovych (2016: 7). Ximénez (38v) links Chi Pixab and atole in slightly different ways in his K'iche'- and Spanish-language columns: "hu vc chiquicumeh ri xa hunai xim chiri cut ecaal vi chuvihuiub chipixab vbi/y solo vn trago de bebída bebían, y vn maís., y se estaban sobre el çerro de el mandato, ó auíso." In Spanish, the mountain is not named, but instead glossed by its meaning ("the mountain of command or advice"). Compare with the modern translations of Colop (1999[2004]: 140), "ju uk' chikiqumej, / ri xa juna ixim. / Chiri' k'ut eqal wi chuwi juyub', / Chi Pixab' ub'i'" and in Spanish (2008: 151): "sólo algo para beber hecho de una sola clase de maíz. / Allí, pues, cargados hasta la cima de la montaña llamada Chi Pixab..." For English, see Christenson (2007: 208): "They would drink only atole made of maize grains which they had borne to the top of the mountain named Chi Pixab."

Christenson (2007: 208fn589) explains atole ("vc" in colonial orthography and uk' in contemporary spelling) as such: "Uk' is any kind of drink other than water. In this case the text specifies that it is a drink made from maize, or in other words, an atole. Maize atole is the principal drink offered on ceremonial occasions in contemporary highland Maya society (Bunzel 1952, 45, 233-234; B. Tedlock 1982, 65-66). At Santiago Atitlán, this ceremonial atole is called maatz'. Unlike the usual type of maize drink which is made from watered-down corn dough, maatz' is made from grain that has been toasted and then ground fine before it is mixed with two handfuls of ash and placed in a boiling pot of water. This procedure, the only time that Atitecos grind maize kernels into dry flour, or allow maize to come into direct contact with fire, matches the Popol Vuh description of the underworld lords grinding the burned bones of Hunahpu and Xbalanque 'like finely ground corn flour' (Carlsen 1997, 57-59). Because traditionalist Atitecos believe that the preparation of maatz' is fraught with danger, it is carried out under the direction of the Xo', the wife of the head of the confraternity in which it is to be consumed. A confraternity elder blesses her beforehand so that she will not be burned in the process. I was told by a prominent Atiteco that drinking maatz' symbolizes victory over 'death and the fires of the underworld' (Christenson 2001, 123-124). The resulting mixture is sometimes addressed as mother’s milk or sperm, both associated with rebirth and regeneration (Freidel et al. 1993, 180). Although confraternity members frequently share food and drink in an atmosphere of informality sometimes bordering on the raucous, they drink maatz' with great solemnity. The highest ranking confraternity elder present distributes it to those present in order of their rank. As he does so he addressed each by name and title and calls on the patron saint of the confraternity to bless the recipient so that person’s feet, knees, heart, arms, head, and thoughts will have power and nothing untoward will happen to the individual during the year. The great Atiteco culture hero Francisco Sojuel is said to have called maatz' the true ruk'ux way (heart of food) and refused to eat anything else when carrying out important ceremonies (Mendelson 1957, 139)."

Chi q'aq'

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topónimo

Chi q'aq' is one of the six mountains created by Zipacna. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 96n171) translates the name "Chigag" as "Mouth Fire" (Chi'q'aq'), and says, "a volcano in the district of Sacatepequez, Guatemala, nineteen kilometers southeast of Antigua. It is better known by its Spanish name, Volcán de Fuego (Volcano of Fire)."

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46fn56) explica que Chi q'aq' "literalmente quiere decir 'donde hay fuego', es generalmente identificado como el volcán de Fuego."

Image credit: Juan Francisco uploaded by Rodrigobaaz, "Volcán de Fuego-Guatemala," in Wikimedia (CC license).

Chi Ratinib'al Tojil

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topónimo

A river at which Tojil, Awilix, and Jaqawitz came to bathe in human form. This river is where B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab', Majuk'utaj and Iq'i B'alam nominate the two most beautiful women from the community, Ixtaj and Ixpuch', to defeat Tojil and put an end to his reign.

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 17) comenta sobre la complejidad de las escenas en las que las deidades k'iche' Tojil, Awilix y Jaqawitz se bañan "en materia humana" en Chi Ratinib'al Tojil, el río de Tojil. Es aquí donde el pueblo k'iche' manda dos doncellas hermosas," Ixtaj e Ixpuch', "para tentar y hacerle caer a Tojil. Conforme a Colop, "La intención era una alianza política, pero no fructificó. Una vez asegurado el poderío k'iche', los cuatro padres primigenios desaparecen no sin antes dejar recuerdo de su presencia, el Pisom Q'aq'al o 'Envoltorio Sagrado'; des despiden de sus esposas y de sus hijos a quines también dejan instrucciones." En sus notas al pie, Colop (2008: 170n275) comenta que el nombre Tojil se escribe en plural, así indicando que los autores k'iche' hablan de Awilix y Jaqawitz a la vez.

Chichicastenango

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lugar

Santo Tomás Chichicastenango, known today simply as Chichicastenango, is a town in the Guatemalan highlands. Fray Francisco Ximénez was a parish priest in Chichicastenango when he compiled the manuscript of the Popol Vuh presented here in 1701 and 1702. Then as now, the population of Chichicastenango is majority K'iche'. Ximénez writes in his Historia de la provincia (folio 1, side 1) that it was in this town that he encountered the "Historias" that we now call the Popol Vuh: "estando en el Curato de Santo Tomás Chichicastenango, hallé que era la Doctrina que primero mamaban con la leche y que todos ellos casi lo tienen de memoria" (folio 1, side 1).

Chilam B'alam

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objeto

El Chilam B'alam es tal vez mejor llamado los Chilam B'alam, ya que así se nombran una serie de textos contados por la tradición oral y escritos en papel en el periodo pre-1492 hasta el siglo XVII en diversos pueblos mayas de Yucatán. Todos los textos relatan las filosofías e historias particulares de cada pueblo, pues hay relatos de Chumayel, Ixil y Maní, entre otros.

The Chilam B'alam is perhaps better called the Chilam B'alams, given that this is the title of a series of texts circulated by oral tradition and written on paper during the pre-1492 period through the seventeenth century throughout various towns in Yucatán. All of the texts describe the particular worldviews and histories of their towns, such as Chumayel, Ixil, and Maní, among others.

Chimalmat

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deidad

Según informa Sam Colop (2011: nota 55, página 210), "Chimalmat es palabra k'iche'; chi es preposición y malmatik es verbo que indica correr detrás de algo. D. Tedlock (1996: 241) asocia a Chimalmat con la 'Osa Menor', lo cual concuerca con su pareja Wuqub Kak'ix, 'Osa Mayor'".

Christenson (2007: note 170, page 83) disagrees with Colop. He suggests that the name Chimalmat "is almost certainly derived from the Nahuatl chimalmatl, meaning 'shield bearer,' a fairly common name for female deities. In Aztec legend, she was the mother of the Toltec priest-ruler Ce Acatl Topiltzin Quetzalcoatl. Chimalmat is also one of the names for the mother of the Aztecs’ patron god, Huitzilopochtli, as well as the female bearer of cult objects in Aztec migration accounts. Alternatively, the name may be Quiché in origin, consisting of chi (preposition “at, in, to, on, from, etc.) and malmat (Basseta: to walk with haste) or malmot (Coto: “to appear unexpectedly,” particularly with regard to a phantasm)."

Chitemaj

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topónimo

(Chi) Temaj also appears in front of Wajxaqlajuj in a list of communities conquered by Don Francisco Iskin Nija'ib' as recorded in Utitulo rajawarem ajaw Don Francisco Iskin Nija’ib’.  In this context, Matsumoto (2017:188 n 128) notes that "Basseta (2005:497) defines tem as “beam, plant, and seat” and Temah as ‘tomar assiento’ (to take a seat), and Coto (1983 [1656]:304) notes that the phrase tin tzal temah is “composed of tzalan, something tilted, and tem, which is a beam” (compare “Plank Place” in Tedlock 1996:189). According to Edmonson (1965:121), Chi Temaj was a “tributary” to the K’iche’, whereas Carmack (2001:233–36) identifies it as a Nima K’iche’ calpul."

(Chi) Temaj aparece con el pueblo Wajxaqlajuj en una lista de comunidades conquistadas por Don Francisco Iskin Nija’ib’ como fue registrado en Utitulo rajawarem ajaw Don Francisco Iskin Ninja’ib’. En este contexto, Matsumoto (2017:188 n 128) nota que “Basseta (2005:497) define tem como “rayo, planta y asiento” y Temah, por lo tanto, como ‘tomar asiento’. Coto (1983 [1656]: 3040) nota que la frase tin tzal temah está “compuesta de tzalan, algo inclinado y tem, que es un rayo (compare con la definición de Tedlock [1996: 198], “Lugar de Tablón” en Tedlock 1996:189). Según Edmonson (1965:121), Chi Temaj era un “tributario” para los K’iche’, mientras Carmack (2001:233-36) lo identifica como un calpul Nima K’iche.'"

Chiyom

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objeto

Chiyom o "plumas de guacamaya," conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187) es, junto con astapulul ("plumas de garza real"), uno de los últimos emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. Explica Colop (2008: 187n312) que "El primer verso de este pareado, chiyom, sigue la traducción de Recinos cuyo fundamento parece sustentarse en el segundo verso de la palabra náhuatl aspatulul, 'garza grande' con el cual conforma un verso paralelo."

Chiyom ("Macaw Feathers," according to the translation of anthropologist Allen J. Christenson [2007: 258]) is, alongside astapulul ("Snowy Egret Feathers"), one of the last objects given to K'iche' leaders by Nakxit as a sign of their political and sacred power.

Cholochik Ab'aj

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lugar

Con B'oqotajinaq Sanyeb' (arenas arrancadas), Cholochik Ab'aj (piedras en hilera), es uno de los dos nombres que se refieren a los espacios donde los ancestros k'iche' pasaron en su migración histórica de Tulán hasta las tierras altas de Guatemala. Cabe señalar que estas referencias no se deben interpretar en términos literales sino más bien como una metáfora, conforme a las interpretaciones de los investigadores citados abajo.

Señala el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 151n243) que "este 'pasaron del mar' no debe tomarse de manera literal. Es una figura para explicar el paso entre determinados lugares que se anegan en la época de la lluvia, o como dice Tedlock (301), 'en efecto, los nombres describen una calzada como las que cruzan lagos o áreas temporalmente inundadas para conectar varios sitios Mayas de las tierras bajas.'

Cholochik Ab'aj (Lined up Stones) and B'oqotajinaq Sanyeb' (Piled up Sand), as Mayanist scholar Allen J. Christenson (2003: lines 5832-3) translates their names, are the two terms used to refer to the spaces where K'iche' ancestors passed on their migration from Tulan. As researchers point note, glossed below, this migration should be understood in symbolic rather than literal terms.

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 151n243) explains that “this ‘they passed from the sea’ should not be taken in a literal manner. It is a figure to explain the passage between certain places that are flooded in the rainy season, or as Tedlock (1993: 301) states, ‘in effect, the names describe a causeway like those that cross lakes or temporarily flooded areas to connect various Mayan sites in the lowlands.’”

Chomi Ja'

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persona

Chomi Ja’ is the second woman of the first four women created by the gods, along with Kaqla Palo Ja', Tz'ununi Ja', and Kak'ixa Ja. She is the wife of B'alam Aq'ab'. Anthropologists Allen J. Christenson (2007: 202n498) and Dennis Tedlock (1996: 290n148) translate her name as “Shrimp House.” Christenson explains that his interpretation "is based on chom, 'shrimp, large thing, thick thing' (Basseta). If the reading of 'shrimp' here is correct, it would parallel the 'sea turtle' name of the previous wife based on the account in the Título Totonicapán (Carmack and Mondloch 1983, 175). In contrast, K'iche' linguist Sam Colop interprets her name as "beautiful water."

Chomi ja’ es la segunda mujer de las primeras cuatro mujeres creadas por los dioses, junto con Kaqla Palo Ja', Tz'ununi Ja', y Kak'ixa Ja. Es la esposa de B'alam Aq'ab'. Colop (2008: 134n200) explica que su nombre, Chomi ja', "deriva de chom, 'hermosa' más la -i como inserción vocálica derivada de la escritura jeroglífica y ja' 'agua'. Es decir, 'agua hermosa' o como Ximénez (ibidem) lo interpreta: 'agua hermosa y escogida.'" En cambio, los traductores anglófonos Allen Christenson y Dennis Tedlock interpretan su nombre como "casa de gambias."

Chulimal

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topónimo

Tedlock (1996:189) translates Chulimal as ‘Mirror Side’; in other sources, it appears as Chulumal. According to Carmack (2001:233–34; see also 1981a:251; Contreras 2008:fig. 36), Chulumal is a Nima K’iche’ calpul whose name translates to ‘place of urine or oxidation’. Matsumoto (2017:187 n 124) suggests that this toponym may be equivalent to the toponym Chwimal recorded in the Utitulo rajawarem. Carmack (2009:117) transcribes Chuwi’ nimal, although Chuimal [Chwi mal] appears in Brasseur de Bourbourg’s accompanying translation. Matsumoto's (2017:187 n 124) proposed etymology, chuwi' mal > "atop the rotten pod", is based on mal “the [cacao] pod rotten [because of water]” (Coto 1983 [1656]:327) or “cacao pod or corncob whose beans or kernels have rotted” (Ximénez 1985:373). It appears in the colonial Spanish translation of Utitulo rajawarem as Ghumol (Alvarez Arévalo 1987:40). Christenson (2007: 281n792) suggests that Aj Chulimal is "perhaps a transcription error for Aj Ch'umilal (They of the Stars), one of the lineages mentioned earlier in the text."

Tedlock (1996:189) traduce a Chulimal como ‘Lado del Espejo’; en otras fuentes, aparece como Chulumal. Según Carmack (2001:233-34; también véase 1981a:251; Contreras 2008: fig. 36), Chulumal es un calpul Nima K’iche’ cuyo nombre se traduce como ‘lugar de orina u oxidación.’ Matsumoto (2017:187 n 124) sugiere que este topónimo puede ser equivalente a el topónimo Chwimal registrado en Utitulo rajawarem. Carmack (2009:117) lo transcribe como Chuwi’nimal, aunque Chuimal [Chwi mal] aparece en la traducción acompañante de Brasseur de Bourbourg. En la etimología propuesta por Matsumoto (2017:187 n 124), chuwi’mal > “encima de la vaina podrida,” es basada en mal “la vaina podrida [de cacao] [por el agua]” (Coto 1983 [1656]:327) o “vaina de cacao o mazorca de maíz cuya habichuelas o granos se han podrido” (Ximénez 1985:373). Cabe notar que la toponomia aparece en la traducción española colonial del Utitulo trajawarem como Ghumol (Álvarez Arévalo 1987:40). El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 218n792) sugiere que el nombre Aj Chulimal puede indicar un error copista del linaje Aj Ch'umilal (los de las estrellas).

Chuq'anal

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evento

Como bien observa el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 63fn81), lo que el texto identifica como el proceso de ponerse amarillo, "lo que se llama ictericia," derive del término maya que "literalmente quiere decir 'amarillez'": chuq'anal. Tal condición médica se asocia con las formas de tortura practicas por dos de los 12 señores de Xib'alb'a, Ajal Q'ana y Ajal Pus.

The K'iche' term, chuq'anal, literally means "to become yellow," or what in contemporary medical terminology is labeled "jaundice" (Christenson 2007: 103fn236). The medical event or condition is linked in the K'iche' story with the powers of Pus Demon (Ajal Pus) and Jaundice Demon (Ajal Q'ana).

Chuwa Tz'aq

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topónimo

Chuwa Tz'aq es uno de los varios pueblos enemigos de Kikab', junto con los de Saqulewab', Chuwi' Meq'ena', Xelaju y Tz'oloj Che'. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 200n348) observa que "Es el actual municipio de Momostenango," aunque el dominico Francisco de Ximénez escribe "monostenango" para el pueblo de Tz'oloj Che'. En la traducción española de la colonial, el padre Ximénez ubica el pueblo de Chuwa Tz'aq en "el "Reyno de Guattaa", una división administrativa del imperio español que fue oficialmente establecido en 1609. En cambio, la versión k'iche' del texto, también escrita por Ximénez, preserva el nombre del lugar, chuvatzac.

Chuwa Tz'aq is one of the towns allied against Kikab', along with Saqulewab', Chuwi' Meq'ena', Xelaju, and Tz'oloj Che'. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 784) places the settlement in "present-day Momostenango (Nahua “Place of the Altars). This community is still known as Chuwa Tz'aq by its Quiché inhabitants. The ruins of the ancient citadel are now called Pueblo Viejo (Spanish “Old Town), located some six kilometers northwest of town." Ximénez refers to the place as "Reyno de Guattaa", an administrative division of the Spanish Empire that was officially established in 1609. In the K'iche' column, though, he preserves the K'iche' toponym, chuvatzac.

Chuwi' Meq'ena'

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topónimo

Chuwi' Meq'ena' es uno de los varios pueblos, incluyendo los de Saquelewab, Xelaju, Chuwa Tz'aq, and Tz'oloj Che', que son enemigos del líder Kikab'. Cuando no pueden vencerlo, los de Chuwi' Meq'ena' forman una alianza con el líder y ayudan a defender el territorio, junto con los pueblos de Maq'a, Xayab'aj, Saqkabaja, Siyaja y Xelaju, entre otros. Cabe notar que cuando el pueblo aparece en la primera lista de los enemigos de Kikab', se llama Chuwi' Meq'ena; en la segunda lista de las naciones aliadas con el señalado líder, los autores k'iche' escriben Meq'ena. En la traducción española, el padre dominico Francisco de Ximénez escribe "tutunícapa" y "los de tutunícapa" en los dos idiomas, borrando así el cambio de alianza política que se preserva en k'iche'. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 200n346) observa que "Esto es Totonicapán y literalmente Chuwi' Meq'ena' quiere decir 'sobre el agua caliente."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n782) defines Chuwi' Miq'ina' as "Above Hot Water" and notes that this town, one of several listed as enemies of Kikab', along with Saquelewab, Xelaju, Chuwa Tz'aq, and Tz'oloj Che', "is likely the site known locally as Chuitinamit, located 700 meters above a series of hot water springs near present-day Totonicapán (Recinos 1950, 221; Fox 1978, 161). This and the next three settlements in the list were all heavily populated Quiché communities at the time of the Spanish conquest, attesting the effectiveness of Quicab’s military campaigns. They continue to be occupied by Quiché speakers today." When the towns could not defeat Kikab', they regroup and form an alliance with him. In this second mention, Chuwi' Meq'ena becomes, as the K'iche' authors of the Popol Wuj write, "Meq'ena." In his Spanish translation, father Francisco de Ximénez uses the same name both times, "tutunícapa" and "los de tutunícapa," providing evidence of another moment of divergence between the K'iche' text and his Spanish colonial version.

Diego de Landa

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persona

El fray Diego de Landa (1524-1579) fue un misionero español quien vivió la mayor parte de su vida en México con la orden franciscana, bajo la cual autoridad él mismo, siendo ya el obispo de la provincia de Yucatán, efectuó una campaña violenta contra el pueblo indígena en la supuesta extirpación de la idolatría. Se reconoce en particular su participación en un auto da fe en la ciudad de Maní, Yucatán, dónde los religiosos españoles quemaron cientos y tal vez miles de códices e historias mayas. No obstante su persecución de los mayas, su obra Relación de las cosas de Yucatán (ca. 1552?) contiene importantes informaciones sobre el idioma y la cultura yucateca gracias a los testimonios estratégicos de informantes indígenas.

Fray Diego de Landa (1524-1579) was a Spanish missionary with the Franciscan order. He spent the greatest part of his life in Mexico, where he served as bishop of Yucatán and in that capacity orchestrated a violent campaign against the Indigenous population in the name of eliminating their so-called idolatry. In an especially horrific moment, he oversaw an auto da fe in the city of Maní, where Spanish religious authorities burned hundreds and potentially thousands of Mayan codices and histories. Despite this systematic persecution of Maya peoples, his book, Relación de las cosas de Yucatán (ca. 1552?) contains important information about Yukatek language and culture, thanks to the strategic participation of Indigenous informants.

Dios

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deidad

God is the sole deity in Christian theology (among others), in which he consists in a Trinity of three Persons: Father, Son (or Jesus Christ), and Holy Spirit.

The compiler of the Popol Vuh manuscript, Fray Francisco Ximénez, was a Catholic priest. Catholic beliefs on God are summarized in the religion's statement of faith, also known as the Credo or Nicene Creed.

Dios es la única deidad en la teología cristiana (entre otras), en la cual consiste en una Trinidad de tres Personas: Padre, Hijo (o Jesucristo), y el Espíritu Santo.

El compilador del manuscrito del Popol Vuh, Fray Francisco Ximénez, era un sacerdote católico. Las creencias católicas sobre Dios se puede encontrar resumidos en su profesión de fe, mejor conocida como el Credo o el Credo Niceno.

Domingo

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persona

Saint Dominic (1170–1221) was the founder of the Order of Preachers.

Santo Domingo (1170–1221) era el fundador del Orden de Predicadores.

Don Cristóbal (gen. 12)

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persona

Don Cristóbal es el primer líder del linaje Nija'ib' quien lleva un nombre español. Cabe señalar que los autores k'iche' afirman que gobernaba en el momento de la invasión española, de manera que su nombre proporciona evidencia clara de los cambios políticos en la historia k'iche' durante la colonia. Es de la 12ma generación del linaje Nija'ib'.

Don Cristóbal is the first leader of the Nija'ib' linage who bears a Spanish name. Given that he governed during the time of the Spanish invasion of Guatemala, his name can be taken as evidence of the ways in which colonial Spanish presence influenced K'iche' political life. He is the 12th generation of Nija'ib' rulers.

Don Juan Cortes (gen. 14)

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persona

Decimocuarta generación del linaje Kaweq. En su traducción española el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 215) escribe el nombre del líder con la diacrítica, Cortés, pero en su edición en k'iche', el mismo autor escribe "Cortes". Por lo tanto aquí usamos el nombre tal como Colop lo escribe en k'iche'. Don Juan Cortes es, con don Juan de Rojas, el hijo de Tekum y Tepepul, los líderes k'iche' que fueron torturados y ejecutados por Pedro de Alvarado en la invasión española.

Fourteenth generation of the Kaweq lineage, who ruled with don Juan de Rojas, as the sons of Tekum and Tepepul, the K'iche' leaders who were tortured and ultimately executed by Pedro de Alvarado in the Spanish invasion of Guatemala. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 298n863) glosses his history in an extensive footnote, explaining that don Juan Cortés "was recognized by the Spaniards as the Ah Pop of the Reception House. Juan Cortés petitioned the Spanish crown to restore the rights and privileges of lordship that the ancient Quiché lords had enjoyed prior to the Conquest. Accompanied by a Dominican priest, he sailed to Spain in 1557 to press his claim before King Philip II (Carrasco 1967). Unfortunately his ship was attacked by French pirates who seized his documents, which may have included Precolumbian painted codices. He was nevertheless granted audiences before high officials in Spain. Ultimately, Franciscans who opposed the efforts of the Dominicans in favor of the Quiché lords succeeded in opposing these claims on the grounds that it would foster further revolts by the Indians. Spanish authorities in Guatemala also urged caution in granting too much authority to the old Quiché nobility. In a letter to the Spanish crown written in 1552 by Alonso López Cerrato, Governor of Guatemala, the ancient Quiché lords wielded tremendous religious as well as political power over their subjects and could prove dangerous if they were to rebel, 'because anciently they revered [them] as gods, and if this persists, the lords could raise the land easily' (Carmack 1973, 379)."

 

Don Juan de Rojas (gen. 14)

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persona

Junto con su hermano, don Juan Cortés, el señalado don Juan de Rojas forma parte de la decimocuarta generación del linaje Kaweq. Son hijos de Tekum y Tepepul, los líderes de la generación previa que fueron torturados y ejecutados por Pedro de Alvarado en la invasión española, conforme al estudio del profesor k'iche' Sam Colop (2008).

With his brother, don Juan Cortés, don Juan de Rojas forms part of the fourteenth generation of the Kaweq lineage. They are the sons of Tekum and Pepeul, the leaders of the thirteenth generation who were tortured and executed by Pedro de Alvarado during the Spanish invasion of Guatemala. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 297n862) explains the history of don Juan de Rojas in an extensive footnote, which we reproduce in full, below.

According to Christenson, "Juan de Rojas, son of Tecum (9 Jaguar), was eventuallly recognized by the Spaniards as the Ah Pop of the Cavec lineage. At some point following the Spanish conquest, the surviving lords of the highland Maya lineages were baptized as Christians and adopted Spanish names. Ximénez doubted that this took place when Alvarado invaded highland Maya territory, and suggested that the baptisms began several years later when the first missionaries arrived in Guatemala (Ximénez 1929-31, I.xli.128). Roman Catholicism was not formally established in Guatemala until 1534, when Bishop Francisco Marroquín arrived in the capital city of Santiago de los Caballeros (Pueblo Viejo, a town not far from the present-day city of Antigua), recently founded by Jorge de Alvarado, the brother of the conqueror Pedro de Alvarado. Over the next few years, Bishop Marroquín sent a few missionary friars with portable altars to the various Indian towns and villages to baptize the inhabitants and destroy any remnants of 'idolatry' and 'paganism' that may have survived the purges of the conquest itself. There were instances of serious resistance to the labors of the missionaries. The following is an account given by Ximénez:

It happened in this kingdom soon after being conquered that, hearing of the lives of Christ and of Our Lady, John the Baptist, and Saint Peter and others which the priests had taught them, there arose a Mexican Indian, a pseudo-prophet. He taught them that Huhapu [Hunahpu] was God, and that Hununapu [One Hunahpu] was the son of God; Xuchinquezal, which is Mexican, or Aquiexquic [Xkik', or Lady Blood] was Saint Mary; Vaxaquicab was Saint John the Baptist, and Huntihax was Saint Paul. This caused so much commotion among the Indians that the kingdom was nearly lost because of it, for they came to imagine that our Holy Gospel told them nothing new and that they already knew of it (Ximénez 1929-31, I.xxiii.57).

Early evangelization efforts focused on survivors of the old highland Maya nobility in the hope that they would set an example for the rest of the people. Baptism was also a necessary step for any Maya of noble birth who aspired to a place in the new political order, since without it the Spanish authorities would not recognize their legitimacy or territorial claims. That this is the case here is evident by the title 'Don.' This was given to those Maya noblemen who professed faith in Christ as well as those who could prove their legitimacy in court. Many of the documents composed by the Maya in the sixteenth century were 'titles' written for the purpose of establishing the legal legitimacy of former ruling lords and their descendents in an effort to recover hereditary honors. As noblemen recognized by the Spanish Crown, they were allowed to receive some tribute from their subjects, to be exempt from compulsory labor, and to ride horses. In addition, baptism afforded a measure of protection from the excesses of Spanish rule. Without it, unconverted Maya were subject to enslavement until the reforms of Governor Alonso López de Cerrato abolished the practice after 1548. Don Juan de Rojas was likely named after the Spanish captain Diego de Rojas who came to Guatemala at the orders of Hernán Cortés in the latter half of 1524 with fifty Spanish soldiers (Akkeren 2003). Thus, Juan de Rojas must have been born sometime between this year and ca. 1530 when Diego de Rojas departed for Peru. When his father was hung in ca. 1535, Juan de Rojas would have been too young to rule, leaving the Quichés without effective leadership for some time. He had begun to exercise some measure of power by at least 1550, when he became involved in a land dispute and demanded that certain merchants from the Utatlan area pay tribute to him (Lutz 1994, 25-26 n. 28). In his mature years as a native cacique, Juan de Rojas collected tribute, carried out censuses, provided labor, enforced church attendance and instruction, and acted as the principal judge in local disputes (Carmack 1981, 313). According to Ximénez, Juan de Rojas was given a special hall at the Royal Palace of Guatemala next to that of the president. Here he administered the affairs of the Maya as the vassal lord of the Spaniards (Ximénez 1929-31, I.xxviii.79)."

Don Pedro de Robles (gen. 13)

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persona

"Pedro de Robles is known to have taken office soon after 1554, therefore the Popol Vuh must have been written sometime between the years 1554 and 1558," affirms anthropologist Allen J. Christenson (2007: 29). Other colonial sources, namely the Memorial de Sololá, written by Kaqchikel historians between the 1570s-1604, suggest that he ruled into the 1560s. He was the current ruler of the Nija'ib' lineage at the time of the arrival of the Spaniards.

El Memorial de Sololá, escrito por autores kaqchikeles entre los 1570 y el año 1604, afirma que en "el sexto año del cuarto ciclo (66 años), el día 8 Aj. Don Pedro de Robles y Pedro Ramírez" fueron los "Alcaldes" del año 1564. Según los datos del Popol Wuj, Don Pedro de Robles debería haber servido de líder del pueblo k'iche' poco después de 1554, por ende los investigadores concluyen que el texto fue escrito más o menos ahí, entre 1554 y 1558. Véase por ejemplo Christenson (2007: 29). Todas las fuentes coinciden en que don Pedro de Robles gobernaba el linaje Nija'ib' al momento de la invasión española de Guatemala.

Donadiu

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persona

Según apunta Sam Colop (nota 390, página 259): "Tonatiuh conforme al diccionario de Karttunen (1992) quiere decir 'el Sol' y nos refiere a tóna que quiere decir 'hacer calor o Sol'. Probablemente, el sobrenombre de Pedro de Alvarado no se refiera al color de su cabello, como tradicionalmente se ha dicho, sino a su práctica de 'quemar' a sus víctimas".

Christenson (2007: nota 857, página 278) nota la conflación de los sonidos “T” y “D” en el nombre que Ximénez escribe como “Tonatiuh,” o “Don Alvarado” en ortografía española moderna. El escribe: “Donadiu (o Tonatiu) era el nombre dado a Don Pedro de Alvarado, el capitán español de Hernán Cortes quien conquistó la región Maya de las tierras altas de lo que hoy es Guatemala. Esta es la versión K’iche’ Maya de Tonatiuh (Nahua para el ‘sol, calor’), el nombre de cual Alvarado era conocido por los Aztecas y sus mercenarios Tlaxcaltecas. Probablemente recibió este apodo por su pelo rubio, una característica física desconocida en el Nuevo Mundo Precolombino (además de albinos, quienes todavía son llamados ‘niños del sol’ en muchas comunidades K’iche’). El nombre puede haber tenido más importancia para los K’iche’, sin embargo. Más temprano en el texto Popol Vuh, la apariencia de un sol nuevo representaba la muerte del mundo viejo y el establecimiento de un poder político nuevo y sancionado divinamente. Alvarado como el ‘sol’ nuevo destruye el mundo viejo y sus dioses inauguran a una época nueva. Por esta razón, Jesús Cristo como la deidad patrona recién establecida se equipará con el sol a través del mundo Maya (La Farge y Byers 1931, 113-114; La Farge 1947, 104; Mace 1970, 24; Thompson 1970, 234; Vogt 1970, 4; Morley et al. 1983, 465; Cook 1986, 140, 148; Tarn y Prechtel 1986, 174, 180-181; Freidel et al. 1993, 292; Cook 2000, 215-219).”

Tales lecturas sincréticas del pasado no son limitadas a Santa Cruz del K’iche’. Christenson (2007: nota 857, página 278) continúa, “En Jacaltenango, hay un mito para la fundación del pueblo en cual el nacimiento de Cristo está asociado con la primera salida del sol cuyos rayos matan a sus enemigos que tratan de esconderse en las cavernas y debajo del agua. La Farge y Byers sugieren que este mito es una versión sincretizada del relato del amanecer en el Popol Vuh, que también terminó la época previa y convirtió a sus habitantes en piedra (La Farge y Byers 1931, 113-114).”

En Santiago Atitlán, escultores Maya tallaron un buque con el sol a los lados izquierda y derecha del retablo de la iglesia principal del pueblo, la cual se asentó en la época colonial. En su explicación de los buques de sol, uno de los escultores, Diego Chávez Petzey, dijo que el sol en la izquierda representa una tortilla, porque el maíz es el ‘sol’ de los Maya. El sol en la derecha es el Anfitrión eucarístico cristiano. Continuó diciendo que la vida no puede existir sin sacrifico. El maíz debe ser aplastado en una piedra de moler antes de que se pueda convertir en la tortilla. El trigo en el Anfitrión sacramental también debe ser molido y horneado. El sol solamente puede subir en el este después de que haya sido enterrado en el oeste: ‘Tortillas, el Anfitrión, Jesús Cristo y el sol dan vida porque son los primeros matados. Las tortillas y el pan resultan de la muerte del maíz y trigo para que nos puedan dar vida. Por lo tanto, ellos son dioses.’ Nicolás Cháves Sojuel, que también trabajó en las tallas de retablo, me dijo que cuando los españoles vinieron, la tierra se murió junto con los dioses antiguos y los reyes. Cuando le pregunté cómo el mundo se pudiera morir, él dijo: ‘La tierra se ha muerto muchas veces. Cada vez el mundo y sus dioses son renacidos a una vida nueva y recuperan su antiguo poder y dioses nuevos son añadidos… Los santos hoy tienen nombres españoles porque la tierra vieja murió en los días de los conquistadores españoles. Cuando los guardianes del espíritu del mundo aparecieron otra vez eran santos, pero hacen el mismo trabajo que los dioses viejos hacían antiguamente’ (Christenson 2001, 135).”

Christenson (2007: note 857, page 278) also notes the conflation of "T" and "D" sounds in the name that Ximénez writes as "Tonatiuh", or "Don Alvarado" in modern Spanish orthography. He writes: "Donadiu (or Tonatiu) was the name given to Don Pedro de Alvarado, the Spanish captain of Hernán Cortés who conquered the highland Maya region of what is today Guatemala. This is the Quiché Maya version of Tonatiuh (Nahua for 'sun, heat'), the name by which Alvarado was known to the Aztecs and his Tlaxcalan mercenaries. He likely received this nickname because of his blonde hair, a physical trait unknown in the Precolumbian New World (other than albinos, which are still called 'children of the sun' in many Quiché communities). The name may have had further significance for the Quichés, however. Earlier in the Popol Vuh text, the appearance of a new sun represented the death of the old world and the establishment of new, divinely-sanctioned political power. Alvarado as the new 'sun' destroys the old world and its gods inaugurating a new age. For this reason, Jesus Christ as the newly-established patron deity is equated with the sun throughout the Maya world (La Farge and Byers 1931, 113-114; La Farge 1947, 104; Mace 1970, 24; Thompson 1970, 234; Vogt 1970, 4; Morley et al. 1983, 465; Cook 1986, 140, 148; Tarn and Prechtel 1986, 174, 180-181; Freidel et al. 1993, 292; Cook 2000, 215-219)."

Such syncretic readings of the past are not limited to Santa Cruz del K'iche'. Christenson (2007: note 857, page 278) continues, "At Jacaltenango, there is a myth for the foundation of the town in which Christ’s birth is associated with the first rise of the sun, whose rays kill his enemies who had tried to hide in caves and under water. This allows Jacaltenango to be founded in the center of the world. La Farge and Byers suggest that this myth is a syncretized version of the account of the dawn in the Popol Vuh, which also ended the previous age and turned its inhabitants to stone (La Farge and Byers 1931, 113-114)."

"At Santiago Atitlán, Maya sculptors carved a vessel bearing a sun on the left and right sides of the community’s colonial era church altarpiece. In his explanation of the sun vessels, one of the sculptors, Diego Chávez Petzey, said that the sun on the left represents a tortilla, because maize is the Maya 'sun.' The sun on the right is the Christian eucharistic Host. He went on to say that life cannot exist without sacrifice. Maize must be crushed on a grinding stone before it can be made into tortillas. The wheat in the sacramental Host must also be ground and baked. The sun can only rise in the east after it has been buried in the west: 'Tortillas, the Host, Jesus Christ, and the sun give life because they are first killed. Tortillas and bread result from the death of maize and wheat so that they can give us life. They are therefore gods.' Nicolás Chávez Sojuel, who also worked on the altarpiece carvings, told me that when the Spaniards came the earth died along with the ancient gods and kings. When I asked him how the world could die, he replied: 'The earth has died many times. Each time the world and its gods are reborn to new life and they regain their former power and new gods are added .... The saints today have Spanish names because the old earth died in the days of the Spanish conquerors. When the spirit keepers of the world appeared again they were the saints, but they do the same work that the old gods did anciently' (Christenson 2001, 135)."

Echave

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persona

The Newberry Library catalog record for the Ximénez manuscript describes Escolio 5 verso as “an apostrophe praising the Dominican Order, dated Aug. 14, 1734 and signed ‘Echave’.” According to Ruud van Akkeren (2011), “The mentioned Echave is Fray Ignacios de Echave. He appears for the first time on July 20, 1732, and for the last time on December 4, 1735."

El registro de catálogo de la biblioteca Newberry para en manuscrito de Ximénez describe al folio Escolio 5v como “un apóstrofe abalando a la Orden de Dominicos, fechado Aug. 14, 1734 y firmado ‘Echave.’” Según Ruud van Akkeren (2011), “El mencionado Echave es el fray Ignacio de Echave. Aparece por primera vez el 20 de julio 1732 y por ultima vez el 4 de diciembre 1735.”

 

Espíritu Santo

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deidad

In his larger corpus of missionary writing, Ximénez refers to the Holy Spirit as "el espíritu Sto.," "el espíritu de Díos" or "la tercera persona de la Santísima Trinidad." The Holy Spirit is characterized as the creative force of God in the biblical text of Genesis, which Ximénez compares to the creation account that begins the Popol Wuj. The complex relationship between Ximénez's Dominican theology and his writing on and from Mesoamerica is the subject of intense scholarly debate (see for instance Quiroa 2002, 2011, and 2017).

In Christianity, the Holy Spirit is the third Person of the Trinity. The Catholic statement of faith, or Nicene Creed, says of the Holy Spirit:

I believe in the Holy Spirit, the Lord, the giver of life, who proceeds from the Father and the Son, who with the Father and the Son is adored and glorified, who has spoken through the prophets.

En el cristianismo, el Espíritu Santo es la tercera persona de la Trinidad. La profesión de la fe católica dice de él:

Creo en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, y que habló por los profetas.

Sobre la compleja relación entre la teología dominica y el rol del padre Ximénez en la preparación del Popol Wuj, véase por ejemplo Quiroa (2002, 2011 y 2017).

Ewab'al Siwan

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topónimo

Ewab'al Siwan, o "barranco escondido," conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 152), es donde los líderes k'iche' dejan a la deidad Awilix antes de que el sitio fuera conocido formalmente como "Pa Awilix" o "Lugar de Awilix."

"Hidden Canyon," as anthropologist Allen J. Christenson (2003: line 5898) translates the name Ewab'al Siwan, was the name of Pa Awilix before it was settled by the K'iche' forefathers. It is where the deity Awilix was placed by B'alam Aq'ab', the second father of the K'iche' people.

Fray Alonso de Noreña

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persona

Fray Alonso de Noreña, O.P. was the provincial superior (or prior provincial) of Guatemala. His most significant work was a collaboration with Augustinian friar Alonso de Vera Cruz on the practices of various mendicant orders in Spanish America.

Fray Alonso de Noreña, O.P. era el provincial superior (o provincial previo) de Guatemala. Su obra más significativa fue una colaboración con el fraile agustino Alonso de Vera Cruz sobre las prácticas de varias órdenes mendicantes en Hispanoamérica.

Fray Domingo de Vico

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persona

Fray Domingo de Vico, O.P. (d. 1555) was a Dominican friar who was assigned to work with Fray Bartolomé de las Casas to enforce the reformatory New Laws of 1542. De Vico wrote three works that were influential for Ximénez: Theologia Indorum (Theology of the Indians); a treatise on evangelization in Guatemala called Tratado de ídolos (Treatment of Idols), and a dictionary of the Kaqchikel language. In his own works, Ximénez responded to de Vico's work, occasionally citing it (as in his theological treatises) and often challenging it (as in his linguistic studies).

Fray Dominco de Vico, O.P (d. 1555) era un fraile dominico que fue asignado a trabajar con el fraile Bartolome de las Casas para enforzar las Nueves Leyes de 1542. Vico escribió tres obras que fueron influyentes para Ximénez: Teología Indorum (Teología de los Indios); un tratado de evangelización en Guatemala llamado Tratado de ídolos y un diccionario del idioma kaqchikel. En sus proprias obras, Ximénez respondió a las obras de Vico, ocasionalmente citándolo (como en sus tratados teológicos) y a menudo desafiándolo (como en sus estudios lingüísticos)

Fray Juan de San José

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persona

Fray Juan de San José seems to have been one of Ximénez's mentors in Guatemala. Amid this discussion of how to handle the possible demonic dangers in K'iche' celebrations, Ximénez mentions his advise: "me lo aconsejo así un Relígíoso docto, y de exemplar vída, q'auía gastado muchos aS. admínístrando índíos q'murío ya decrepíto llamado el R. Pe. fr. Juo.-de S. Joseph demí sagrado hauíto."

El fraile Juan de San José parece haber sido uno de los mentores de Ximénez en Guatemala. En medio de esta discusión de cómo manejar los posibles peligros demoníacos en las celebraciones K’iche’, Ximénez menciona su consejo: “me lo aconsejo así un Religioso docto, y de exemplar vida, q’auia [que había] gastado muchos aS. [años] Administratndo indios q’murio [que murió] ya decrepito llamado el R. Pe. Fr. Juo.-de S. Joseph demi sangrado hauito [Reverendo Padre Fray Juan de San José de mi sagrado hábito]”

Ib'oy

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danza

Xajoj Ib'oy, the dance of the Armadillo (ib'oy), is the third of the five dances that Junajpu and Xb'alamq'e perform in Xib'alb'a before the Lords of the underworld. The first four are named for animals, whereas the fifth is an act of harm. Following translations suggested by Allen J. Christenson (2007), they are: Xajoj Pujuy (Dance of the Whippoorwill), Xajoj Kux (Dance of the Weasel), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Centipede), and Ch'itik (Injury). As the text relays, the Lords of Xib'alb'a watch in marvel as the twins dance. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Xajoj Ib'oy es el baile del armadillo (ib'oy), el tercero en una serie de cinco bailes que Junajpu e Xb'alamq'e hacen en Xib'alb'a frente a los señores del mismo. Los primeros cuatro bailes llevan nombres de diversos animales mientras el último es un acto de violencia o daño. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 119) traduce los nombres de los bailes así: Xajoj Pujuy (Danza del Chotocabra), Xajoj Kux (Danza de la Comadreja), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Quilópodo), y Ch'itik (Herida). Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Ik

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objeto

Ik (chile) es un fruto del árbol Capsicum. Es un elemento importante de las tradiciones culininarias de América Latina y el Caribe, celebrado por su sabor picante y propriedades 

Ik (chili peppers) are a fruit of the tree in the Capsicum genus. It is an important element in culinary traditions of Latin America and the Caribbean, celebrated for its spiciness and health benefits.

Image credit: Adam63, "Chiles for Sale in Market - Oaxaca - Mexico," in Wikimedia (CC license).

 

Ik'oq'ij

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topónimo

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 17) la escena en la que los primeros padres k'iches' ven "el lucero de la manaña" (ik'oq'ij) representa un momento clave en el texto, pues es la culminación de la primera migración del Oriente. Después de tal pilgrimaje la primera generación del pueblo k'iche' receibe "sus deidades y ahí se menciona que eso está contenido en un antiguo texto. Viene la creación del fuego y el sometimiento de otros pueblos. Por fin llega el amanecer con el aparecimiento del lucero de la mañana, el Sol, la Luna, y las estrellas," no obstante las migraciones continúan a "distintos lugares, así como el ataque de que son objeto los padres primigenios k'iche." En sus notas al pie, el investigador (2008: 140n218) confirme que tal lucero "es Venus, cuyo nombre en k'iche' es Il'oq'ij que en una lectura derivada de ikol o yakol q'ij puede traducirse como la estrella 'que levanta al sol' pero también puede ser leído como ik'o q'ij, 'luna-sol' donde la vocal de en medio es una inserción vocálica que facilita la silabificación." De esta forma observamos cómo los autores k'iche' del Popol Wuj vinculan diversos temas como la migración y el tiempo con la tradición oral y la pronunciación de palabras claves.

This astronym probably refers to Venus, the morning star and an important entity in Mesoamerican cosmology. As anthropologist Allen J. Christenson (2007: 205) points out, K'iche' people, like central Mexican intellectuals and other Maya communities, were well-known as astrologers and observers of the constelations. They connected their observations of the cosmos to the practices of daily life, and used micro- and macrological correspondences to create order and balance in a chaotic world.

The appearance of the Ik'oq'ij star illustrates this tendency. According to Christenson, Ik'oq'ij  means "Accompanies/Bears/Passes Before Sun," indicating that K'iche' observers saw "the planet Venus as morning star." He goes on to cite Bartolomé de Las Casas, who wrote that “after the sun, which they held as their principal god, they honored and worshiped a certain star (I could not learn which star this was) more than any other denizen of the heavens or earth, because they held it as certain that their god,  Quezalcóvatl, the highest god of the Cholulans, when he died transformed into this star" (Las Casas 1967: III, clxxiv, p. 201; cited in Christenson 2007: 205).

Justin Kerr's database includes some 28 images of the Venus Star constellation. Below we include one, image #3034 ("Museum number 1986.2.10 Rio Hondo style full face version of the water lily jaguar with star signs. The glyph for jaguar appears in the eyes. See K 1652 for codex style version of this jaguar.")

Ilokab'

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linaje

El pueblo Ilokab’ era “un linaje Quiche destacado en los siglos decimoquinta y decimosexta asociado con el día K’at” (Edmonson 1965: 46’ Ximénez 1985: 315). En Utatlan , el Ilokab’ era el linaje menos influyente (Carmack 1981:163, tabla 6.2). El Ilokab’, junto con los linajes de los Tamub’ y el Ninja’ib’ “compartían administración de [Chialotz Usaqib’alja]” (Carmack 2009:106n36; veáse Camrack 1981:157; notas 13-14). El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 135n206), citando al antropólogo Dennis Tedlock (1996: 344 y 358) añade que "los Tamub e Ilokab eran linajes aliados a los propiamente llamados k'iche'..."

The Ilokab’ were “a prominent Quiche lineage in the fifteenth and sixteenth centuries associated with the day K’at” (Edmonson 1965:46; Ximénez 1985:315). At Utatlán, the Ilokab’ was the least influential lineage (Carmack 1981:163, table 6.2). The Ilokab', the Tamub’, and the Nija’ib’ “shared administration of [Chialotz Usaqib’alja]” (Carmack 2009:106n36; see Carmack 1981:157; notes 13–14).

Iq'i B'alam

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persona

Iq'i B'alam es el cuarto de los cuatro fundadores del pueblo K'iche'. Como jamás tenía hijos con su esposa, Kak'ixa Ja', los autores k'iche' no narran su historia en una manera detallada. En cambio, se presta mayor atención a los tres otros fundadores, B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab' y Majuk'utaj.

As historian Mallory Matsumoto (2017:201n186) summarizes, "According to the Popol Wuj, Ikib’alam was one of the first four men created." (See also Christenson 2003a:lines 4940–47). Unlike the other three, however, he died heirless and thus did not found a K’iche’ lineage (Christenson 2007:196n480; see Christenson 2003a:7240–41; also Carmack and Mondloch 1983:177). The origin of the first segment of Ikib’alam's name remains obscure. Christenson (2007:196n480) transcribes Ik’i B’alam as "Iqui Balam" in his prose translation and proposes the possible K’iche’ etymology ‘wind jaguar’ (cf. K’iche’ iq’ ‘wind’), although he allows that the name’s first segment may not even be morphologically analyzable in K’iche’, given its "probable" derivation from lowland Mayan languages. Edmonson (1965:12) translates the name as ‘moon jaguar’, whereas Carmack (1981:49) suggests that it may originate from Lowland Maya Eke, ‘black’. Tedlock (1996:289) similarly translates it as ‘Dark Jaguar’, from Proto-Ch’olan ik’ ‘black’ (see Kaufman 2003:231; cf. K’iche’ q’eq ‘black’)."

Istayul

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persona

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n320), el nombre del Ajpop K'amja de los K'iche' en Chi Mismachi' deriva de las palabras náhuatles Ista, que quiere decir "blanco" o "sal" y yul, término a su vez derivado de -yo:l o "corazón." El sabio k'iche' cita los datos etimológicos en Campbell (1983).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 263n720), like K'iche' linguist Sam Colop, quoted above in Spanish, follows Campbell (1983: 53-55) in tracing the name of the K'iche' leader to the Nahuatl roots ista (white) and yol (heart), "giving a reading of 'White Heart.'"

Istayul (gen. 4)

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persona

La cuarta generación de los Kaweq está constituida de K’otuja e Istayul, quienes, según Falla (2013: 170) “gobernaron en la montaña Chi Ismachí (al Sur de Utatlán).” Falla (2013: 170) continúa, explicando que, durante esta época, existían solamente tres Casas Grandes, no nueve; estas eran, “’la de los Kaweq, la de los Nija’ib y la de los Ajaw K’iche’ (Sam [Colop] 2011: 173-4).” Durante su reinado, “los de Ilokab se rebelaron contra ellos e hicieron guerra para matar a K’otuja” (Falla 2013: 170). Según Colop (2011: 175), el objetivo principal de los de Ilokab era desaparecer a los K’iche’ para siempre. Como detalla el Título de Totonicapán, los de Illokab intentaron engañar a ambos gobernantes: “Decían al señor Qotuhá [K’otuja]: ‘El príncipe Iztayul te ofende: dice que eres un miserable y que te sustentas solo de espuma de chiquirines y de otras frioleras no correspondientes a un señor.’ Por otra parte, decían a Iztayul: ‘El príncipe Qotuhá [K’otuja] te ofende: dice que eres un hombre inútil y que te sustentas de estiércol, de nervios y de moscas, y que, al contrario, su mesa se compone de buenos pescados frescos, mojarras y otras cosas dignas de un príncipe.’ Estas cosas ofendieron tanto a Qotuhá y a Iztayul, que ya trataban de tomar las armas” (Recinos and Goetz: 184-185). Sin embargo, los de Illokab fallaron en sus intentos. En general, el reinado de K’otuja e Istayul, “fueron tiempos de muchos ‘levantamientos... tumultos y... guerra’. Como consecuencia de la derrota, los de Ilokab fueron capturados y hechos prisioneros y sacrificados ante las deidades” (Falla 2013: 170).

Su nombre se deriva de las palabras náhuatles Ista, que quiere decir "blanco" o "sal" y yul, término a su vez derivado de -yo:l o "corazón." El sabio k'iche' cita los datos etimológicos en Campbell (1983).

The fourth generation of the Kaweqs is constituted of K’otuja and Istayul, who, according to Falla (2013: 170) “ruled in the mountain Chi Ismanchi (South of Utatlan).” Falla (2013: 170) cotinues, explaining that, during this time, only three Great Houses, not nine: these were, “that of the Kaweq, that of the Nija’ib, and that of the Ajaw K’iche’’ (Sam [Colop] 2011: 173-4).” During this reign, “that of the Ilokab rebelled against them and made way to kill K’otuja” (Falla 2013: 170). According to Colop (2011: 175), the principal objective of the Ilokab was to disappear the K’iche’ forever. As the Title of Totonicapán details, that of the Ilokab tried to deceive both rulers: “They told Lord K’otuja: ‘The prince Iztayul offends you: he says that you are a miserable and that you sustain yourself with spit of sea crickets and other trifles not corresponding to a lord.’ On the other side they would tell Iztayul: ‘The prince K’otuja offends you: he says that you are a useless and that you sustain yourself with manure, nerves, and flies, and that, on the contrary, his table is composed of good, fresh fish, tilapias, and other things worthy of a prince.’ These things offended K’otuja and Istayul so much that they were already trying to take up arms” (Recinos and Goetz: 184-185). However, those from Illokab failed in their attempts. In general, K’otuja and Istayul’s reign “were  times of many ‘uprisings… turmoil and…war.’ As a consequence of the defeat, those from llokab were captured and made prisoners and sacrificed before the gods” (Falla 2013: 170).

 His name is derived from the Nahuatl roots ista (white) and yol (heart), "giving a reading of 'White Heart'" (Christenson 2007: 263n720, citing Campbell [1983: 55-56]).

Istayul (gen. 6)

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persona

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n320), el nombre del líder de la sexta generación del linaje Kaweq se deriva de las palabras náhuatles Ista, que quiere decir "blanco" o "sal" y yul, término a su vez derivado de -yo:l o "corazón." El sabio k'iche' cita los datos etimológicos en Campbell (1983). Se menciona en dos momentos del texto, una vez en la quinta generación, con Tepepul, y otra vez en la sexta generación, también con Tepepul. Aquí lo ponemos en la sexta generación, conforme el patrón de nombrar el líder de la 4ta, 6ta y 8ta generación Istayul. Véase el comentario de Colop (2008: 214n384).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 263n720), like K'iche' linguist Sam Colop, quoted above in Spanish, follows Campbell (1983: 53-55) in tracing the name of the leader of the sixth generation of the Kaweq lineage to the Nahuatl roots ista (white) and yol (heart), "giving a reading of 'White Heart.'" He is mentioned twice in the text, once as part of the fifth generation, with Tepepul, and once as the sixth generation, also with Tepepul. We place him in the sixth generation following the pattern wherein the 4th, 6th, and 8th generation leaders are called Istayul. See commentary by Colop (2008: 214n384).

Istayul (gen. 7)

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persona

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n320), el nombre del líder de la séptima generación del linaje Nija'ib' deriva de las palabras náhuatles Ista, que quiere decir "blanco" o "sal" y yul, término a su vez derivado de -yo:l o "corazón." El sabio k'iche' cita los datos etimológicos en Campbell (1983).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 263n720), like K'iche' linguist Sam Colop, quoted above in Spanish, follows Campbell (1983: 53-55) in tracing the name of the leader of the 7th generation of the Nija'ib' lineage to the Nahuatl roots ista (white) and yol (heart), "giving a reading of 'White Heart.'"

Istayul (gen. 8)

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persona

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n320), el nombre del líder de la octava generación de los Kaweq se deriva de las palabras náhuatles Ista, que quiere decir "blanco" o "sal" y yul, término a su vez derivado de -yo:l o "corazón." El sabio k'iche' cita los datos etimológicos en Campbell (1983).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 263n720), like K'iche' linguist Sam Colop, quoted above in Spanish, follows Campbell (1983: 53-55) in tracing the name of the leader of the 8th generation of the Kaweq lineage to the Nahuatl roots ista (white) and yol (heart), "giving a reading of 'White Heart.'"

Ixb'aqiyalo

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deidad

Ixb'aqiyalo ​ es la esposa de Jun Junajpu y la madre de Jun B'atz' y Jun Chuwen. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 61fn72) observa que el nombre Ixb'aqiyalo  "se compone de los siguientes términos: Ix -- marcador femenino, baq, hueso, ya o ja', agua' y lo término dubitativo. Tedlock (1996: 250) traduce este término como 'Mujer Garza.'"

Ixb'aqiyalo is the wife of Jun Junajpu and mother of One Monkey (Jun B''atz' ) and One Artisan (Jun Chowen). Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 113n226) interprets her name's "likely etymology" as "x- (lady), baqi (bone), ya' (water/river), lo (perhaps), yielding Lady Bone Water." He goes on to cite the work of anthropologist Dennis Tedlock (1996: 250n91), who notes that in Yucatec, "bak ha' (also “bone water”) is the snowy egret or snowy heron, and thus translates the name as 'Egret Woman.'”

Ixim

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objeto

El cultivo del maíz es, tal vez, el elemento más importante de la narrativa k'iche', ya que la agricultura representa la perfecta intersección del tiempo cosmíco y cíclico con las lluvias del cielo, la tierra del mundo y la intervención laboral del hombre y la mujer. No se sorprende entonces que los autores k'iche' usan una variedad de términos para hablar del importante proceso agrícola, incluyendo ixim (maíz), jal (mazorca) y wa (tortilla, lo que el padre dominico Francisco de Ximénez típicamente traduce como "comida" en la versión española de la narrativa). Para mayores informaciones sobre el cultivo del maíz, véase las fuentes recomendas abajo.

Perhaps the central defining element of the Popol Wuj is the development of maize agriculture. The K'iche' authors use a variety of terms to represent maize, from the general category of ixim (maize) to specific forms of the cornplant, like jal (cob, ripe ear of maize), aj (unripe ear of maize), and wa (tortilla, often translated into Spanish as "comida"/food by Dominican friar Francisco de Ximénez). The topic is too extensive to treat here. For insight into the history and significance of maize agriculture, see for instance the secondary sources recommended below.

Image credit: Justin Kerr, Maya Vase Database, #K1892, Resurrection of the Maize God

Ixkakaw

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deidad

Ixkakaw is one of the goddess invoked by Ixkik' [Lady Blood] in order to return a netful of maize to Ixmukane [the Grandmother]. Christenson relates the name to Mesoamerican cacao, a highly valued currency in this region (2007: 138, note 313). For more information, see the entry on "Chajal echa' Goddesses of the Milpa)."

Ixkakaw es una de las diosas invocadas por Ixkik' para volver a la Abuela, Ixmukane, con una red llena de maíz. Colop (2008: 79, nota 119) afirma que su nombre "hace referencia a ese producto como moneda y como ofrenda en referencia directa al día toj, 'día de pago'".  Para más información, véase el artículo, "Chajal echa' (Goddess of the Milpa)".

Ixkik'

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deidad

Lady Blood, or Ixkik’, is the daughter of Kuchuma Kik’ (“Gathered Blood”), a Lord of Xib'alb'a. She escapes from Xib'alb'a after being impregnated by the skull of Jun Junajpu. Her encounters during her escape, and her role in the birth of the Hero Twins, Junajpu a Xb’alamq'e, portrays a powerful female figure in the Popol Wuj  in face of the Lords’ desire to sacrifice her.

The symbolism of the name Ixkik’ highlights specific elements of her character and traits that she passes to her children, the Hero Twins. Christenson (2007: 128, note 274) translates her name as “Lady Blood” because “In Maya society, blood is the most precious substance because it bears within itself the spirit or essence of the ancestors…. It is consistent with this view that ‘Lady Blood,’ daughter of an underworld lord, is the means by which the skull of One Hunahpu is able to produce life out of death.” That is, “it was…necessary for One Hunahpu to descend into the underworld to die before a new generation could appear and be capable of overcoming death. The maiden, Lady Blood…As the daughter of one of the principal lords of death, she belonged to the darkness of the underworld. As the consort of One Hunahpu, she had the potential to create new life from death” (ibid: 130, note 278). However, Tedlock (1996: 260) interprets her name as “Blood Moon,” because “In her name Xkik’, the prefix x- makes her feminine, while kik’ means ‘blood’ and plays on ik’, ‘moon.’” This double meaning could perhaps be a form of foreshadowing of Xb’alanke, whose name takes on the same feminine prefix and is believed to become the moon after the Hero Twins finish their deeds on the earth.

Ixkik’ verbalizes the fate of the Lords of Xib'alb'a. After repeatedly telling the owl messengers that she is not a “fornicator,” Ixkik’ says that, henceforth, tree sap will be the substitute for blood for the Lords of Xib'alb'a (16v-17r). Christenson (2007: 132, note 287) notes that “blood and tree sap have the same name, kik’, in Quiché.” We see this connection in the Popol Wuj when the Hero Twins finally defeat the Lords of Xibalba and exclaim that they will no longer receive clean blood, only tree sap (31v). This scene thus “fulfills the prophecy of Lady Blood” (ibid: 187, note 431), with only one exception, according to Andrés Xiloj: “it is still said of the Xibalbans that they collect blood spilled on the ground – that is, dirty blood” (Tedlock 1996: 283). In this way, the symbolism of blood continues through lineages, from Jun Junajpu down to the Hero Twins, carrying with them the prophecy of the defeat of the Lords of Xib'alb'a by prohibiting any further sacrifices.

The role of Ixkik’ in the Popol Wuj exemplifies a recurring emphasis on bodily fluids and resins as important symbols. These elements also make her into a defiant character in face of the evil and, at that moment, powerful lords of Xib'alb'a.

Ixkik’, cuyo nombre quiere decir “joven sangre luna” según el lingüista Sam Colop (2008: 72, nota 102), es la hija de Kuchuma Kik’, uno de los Señores de Xib'alb'a. Ella escapa de Xib'alb'a cuando se embaraza de la calavera de Jun Junajpu. Lo que ocurre en su viaje de Xib'alb'a hacia la casa de la Abuela y su rol en el nacimiento de los dos muchachos muestra una figura femenina potente en el Popol Wuj  a pesar de la perseguida de los Señores de Xib'alb'a por su sacrificio.

El simbolismo del nombre Ixkik’ enfoca en varios conceptos asociados con su personaje y cómo aquellos conceptos se manifiestan en sus hijos, los dos muchachos. El destacado lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 72, nota 102) explica que el nombre de Ixkik’ es compuesto “de los siguientes términos: Ix- es el prefijo femenino y también es diminutivo; kik’ es ‘sangre’; pero ik’ también quiere decir luna…. Según mi parecer, podría traducirse mejor como ‘joven sangre luna.’” Es más, “Ixkik’ estando ya embarazada constituye parte esencial del proceso de creación divina. Ella viene del reino de la muerte, Xibalba, y por eso al subir a la superficie terrestre literalmente entra al reino de la vida” (ibid.: 74, nota 103). El hecho de tener un nombre compuesto de aquellos términos pronostica ciertas calidades relacionadas con Xb’alanke. Primeramente, el gemelo menor comparte el mismo prefijo femenino que su madre, entonces lleva parte de ella en su ser. En adelante, cuando los dos muchachos vencen a los señores de Xib'alb'a, Xb’alanke se convierte en la luna, de nuevo comunicándose parte del nombre de su madre.

Ixkik’ también muestra su carácter potente en sus hechos de salirse de Xib'alb'a cuando proféticamente afirma la caída de los señores de Xibalba. Según la investigadora Dora Luz Cobián (1999: 68, 71), “La dificultad y lucha que representa Ixquic, con su partida a la superficie de la tierra, comienza inmediatamente después de que la semilla ha sido fecundada”, no obstante su acenso “a la tierra y su abandono de la oscuridad representa lógicamente la llegada de la luz.” Observamos claramente esta vida alucinada con el nacimiento de los dos muchachos, quienes “más tarden derrotan a los señores de Xibalba y ponen fin a su dominación” (ibid.: 67).

De esta manera también se interpreta la escena donde Ixkik’ rechaza la pedida de los búhos a regresar a Xib'alb'a para ser sacrificada (16v-17r). Al contrario, sugiere que los mensajeros regresen con la savia del árbol que se endurece igual a su corazón y dice que los señores, de ahí en adelante, jamás podrán quemar un corazón. Esta profecía se cumple con la llegada de los dos muchachos, quienes repiten el mismo orden hacia los señores ya vencidos, que para ellos no será la sangre sino solo la savia del árbol(31v). Entonces, desobedeciendo las ordenes de no acercarse al árbol, Ixkik’ llega a asegurar que sus hijos y los demás seres humanos vivan.

El personaje de Ixkik’ en el Popol Wuj señala la importancia de ciertos fluidos corporales como símbolos esenciales. En su conjunto las escenas aquí analizadas ponen en relieve la centralidad del personaje femenino potente quien derrota a los poderosos señores de Xib'alb'a.

Ixmukane

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deidad

Colop (2011: nota 8, página 202) explica el significado del nombre de la abuela, según la traducción del padre Ximénez, "quiere decir 'entierro o fosa'". Por su parte Adrián Recinos (1953: 83) afirma que "estos nombres equivalen a 'los dios mexicanos Cipactonal y Oxmoco, los sabios que según la leyenda tolteca inventaron la astrología judiciaria y compusieron la cuenta de los tiempos, o sea el calendario'. Edmonson (1971: 5) asocia estos nombres a los términos náhuatl yexpoacoc y yexomocane que traduce como 'bisabuelo', 'bisabuela' y agrega que es extraño que al nombrar al orden usual k'iche'; por lo que sugiere revertir el order en una eventual reconstrucción de estos nombres." Cita a Munro Edmonson, The Book of Counsel: The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala. Middle American Research Institute. Publicación número 35. New Orleans: Tulane University Press, 1971. Cabe señalar la vinculación simbólica entre Ixmukane y el maíz, ya que es la abuela de los dos hermanos quien prepara las importantes "nueve bebidas"/"beleheb cu vcaal" (Ximénez 33r) de maíz molido. Incluimos abajo una representación iconográfica de una vasija precolombina de la colección del Museo Fralin del Arte de la Universidad de Virginia (objeto #1989.31.33) en la cual los mayas tomaban bebidas como atole. Explican Looper y Polyukhovych (2016: 6) que el glifo denota la expresión "yu-k'i-" (yuk'ib), la cual quiere decir "su vasija."

According to Allen Christenson (2007: 54-55fn27), "The name Xmucane may be derived from x- (feminine marker, diminutive) plus muqik (to bury, to cover, plant in the ground), thus giving a possible reading of 'She Who Buries or She Who Plants,' referring to the planting of a seed in the earth or a developing child in the womb. Ximénez wrote that native priests in his day called upon Xmucane and Xpiyacoc for inspiration, particularly concerning the birth of infants and midwifery (Ximénez 1929-31, I.i.6)."

In this sense, iconographic evidence seems to reinforce Ixmukane's symbolic association with the grinding of maiz to make drinks like atole that were consumed in vessels like the one pictured below, from the Fralin Museum of Art at the University of Virginia (object #1989.31.33). According to Looper and Polyukhovych (2016, report #45: 6), the glyph can be read as "yu-k'i-" (yuk'ib), or "his drinking vessel."

A topic related to the beverage of ground maiz (probably atole) is cacao, which Ximénez (21v) mentions in the sequence of foodstuffs that Ixmukane prepares: "ixim zaquilic, quinac, pec, cacou"/"el maís, las pepítas de el chíle, los fríxoles, el pataste, el cacao" (maiz, chile seeds, beans, squash, cacao). There are numerous Pre-Columbian depictions of cacao. Here we include one, a faded yet still visible image from a polychrome bowl, also preserved at the Fralin (object #1980.5.8, in Looper and Polyukhovych 2016, report #46: 7). The glyph ka (kakaw) denotes the sacred drink:

Other objects, such as those designed for consuming cacao, represent the concept in different ways. Compare the image above with a red and cream-colored cylinder (object #1979.36.24), glossed by Looper and Polyukhovych 2016, report #48, 5-6) as "ta yu-ta-la" (ta yutal/for fruity/tasty) and "ka-wa" (kakaw/cacao):

and

As these images suggest, when juxtaposed with scenes from the Popol Wuj, the figure of Ixmukane is deeply linked with some of the most important foodways in Mayan culture, both in terms of daily diets and sacred rituals.

However, Ixmukane's name has multiple meanings, and her symbolic role in the text extends beyond the domain of foodways. As Christenson (2007: 54-55fn27) explains, her name may also "be derived from the verb muqunik (to see, look). Xmucane and Xpiyacoc are referred to as seers several times in the text (see pp. 79- 80; lines 511-517; 522-23). Akkeren suggests that the name should be derived from Yucatec and read as 'Curved/Buried is your Tail.' He associates her with a scorpion deity based on the name of a scorpion textile motif at Rabinal—muqje (tail in highland Maya languages is je, however its lowland Maya equivalent is ne), as well as an entry in the Ritual of the Bacabs referring to a scorpion entity as bul moc a ne (well-curved is your tail) (Arzápalo Marín 1987, 385-386; Akkeren 2000, 262-264). It may be fruitless to seek for a single meaning for such deity names as these. Particularly with regard to names and archaic words used in ceremonial contexts, Quichés derive a host of meanings from them, including puns and other word plays. Thus Barbara Tedlock points out that each named day in the traditional highland Maya calendar has a range of potential meanings, all of which are equally valid depending on context. For example, in interpreting a divinatory outcome, the meaning of the day C'at may be derived from c'atic (to burn), pa c'at (in nets), or c'asaj c'olic (to be in debt) (B. Tedlock 1982, 110). This is one reason I prefer to leave such names untranslated. Xmucane is likely the Quiché version of the grandmother goddess of the Maya lowlands (Goddess O, Chac Chel, Ix Chel). Like God N, the grandmother Goddess O is associated both with the forces of destruction and creation. On folio 74 of the Dresden Codex she is shown pouring out water from an inverted jar, symbolic of the destruction of the world by flood (Lee 1985, 77; Taube 1992, 101; Thompson 1972, 99). A skeletized version of this goddess wearing a crossed-bone skirt is paired with God N on the columns of the Lower Temple of the Jaguars at Chichen Itza. She is paired with God N as well on the upper columns of the Temple of the Warriors, suggesting a close association. Despite her destructive aspect, Goddess O is also considered the great creatrix, the principle deity of creation, divination, medicine, childbirth, midwifery, and weaving (Tozzer 1941, 129, 154; Taube 1992, 101; Akkeren 2000, 241), all aspects characteristic of the grandmother goddess Xmucane."

 

Ixoq ajawab'

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linaje

Después de que los dioses hagan ciegos los cuatro primeros hombres, ellos crean las cuatro primeras mujeres (Ixoq ajawab'). Sus nombres según el lingüista Sam Colop (2008: 134) son Kaqa Palo Ja’, Chomi Ja’, Tz’ununi Ja’, y Kak’ixa Ja’. Cabe señalar que, aunque este artículo les hace referencia como “la primera, la segunda” para facilitar la explicación, sus creaciones por la parte de los dioses fueron instantáneas, y no una por una. 

El nombre de la primera mujer, Kaqa Palo Ja’, la esposa de B'alam Ki’tze’, según el lingüista Colop (ibid.), se puede traducir de varias maneras. Aunque Ximénez transcribe el primer término de su nombre como caha, Colop (ibid., nota 199) dice que en realidad “corresponde a kaq a ‘rojo’ con la -a final como inserción vocálica,” una inserción que también se encuentra en los jeroglíficos mayas. Otra versión del nombre, según El Título de Totonicapán, un texto escrito por autores mayas en el mismo siglo que el Popol Wuj, sería cakapaluma. Sobre esta transcripción, Colop (ibid) observa que “del criterio que el segundo término puede ser palo ja, que en transcripción contemporánea sería palo ja’, ‘agua de mar’, y que el nombre completo es una metáfora ‘agua roja del mar’ en referencia al color del horizonte marítimo cuando apenas empieza a salir el sol y el color rojo del cielo tiñe al mar y se refleja con sus aguas”. En cambio, el traductor y lingüista Dennis Tedlock (1996) “lo interpreta como paluma, ‘tortuga de agua,’” y de la misma manera Pantaléon de Guzmaz y Tomás Coto lo “traducen palama como ‘galápago’” (ctdo en Colop 2008: 134, nota 199). En cambio, Ximénez lo traduce como “‘agua parada que cae de lo alto’ y con variantes se ha interpretado como ‘lluvia del cielo cayendo en el mar’” (ibid.). A pesar de estas diferencias pequeñas, todas las traducciones acentúan la asociación con el mar y el agua.

El nombre de la segunda mujer, Chomi Ja’, la esposa de B'alam Aq’ab, puede derivarse de “chom ‘hermosa’ más la -i como inserción vocálica derivada de la escritura jeroglífica y ja’ ‘agua’” (Colop 2008: 134, nota 200). Es decir ‘agua hermosa’ o como Ximénez lo interpreta: ‘agua hermosa y escogida’. Al mismo tiempo, según el destacado lingüista Allen Christenson (2007: 202, nota 498), chom también puede significar “gordo” o “camarón”. Esta traducción continúa el tema del agua, del mar, y de la vida que proviene de ambos lugares, en los nombres de las mujeres.

La tercera mujer, Tz’ununi Ja’, la esposa de Majak’utaj, según Colop (2008: 134, nota 201), tiene un nombre que “quiere decir ‘colibrí de agua’. Tz’unun más la -i como inserción vocálica quiere decir ‘colibrí’ y ja’ ‘agua’”. El traductor y lingüista Dennis Tedlock (1996: 290, nota 148) nota que también podría ser casa de colibrí, la cual es el nombre del linaje Tz’utujil que fundó el pueblo que hoy corresponde a San Pedro la Laguna, a la parte sur del lago Atitlán en Guatemala. Queda patente que además de una asociación con la antigua escritura de los mayas, los nombres de las señaladas mujeres también han sobrevivido para tener un efecto contemporáneo.

El nombre de la última mujer, la esposa de Iq’i B'alam, según Colop (2008: 134, nota 202), quiere decir “‘guacamaya de agua’. Esto viene de kak’ix ‘guacamaya’ más la -a­ como inserción vocálica y ja’ ‘agua’”.Cabe señalar que esta pareja termina sin hijos, y entonces ha resultado en cambios indebidos a través de la escritura K’iche’. Por ejemplo, en el mencionado El Título de Totonicapán, esta mujer aparece como la esposa de Majuk’utaj (Christenson 2007: 202, nota 500).

Dado las varias posibles traducciones de los nombres de las mujeres, se puede entender un tema central de agua, el cual tema representa para Sam Colop (2008: 134, nota 202) la “fuente de vida y a una asociación vital.” Añade el lingüísta k’iche’ que este vínculo señala la importancia de los elementos naturales en la cosmosvisión maya y el concepto del balance genérico, pues “Si los primeros hombres fueron construidos de maíz, producto de la tierra, las mujeres provienen de lugares cercanos al agua. Por aparte, estos nombres están asociados a linajes” tanto que al agua. Es decir, el ultimo término de los nombres es ja’, sustantivo que se puede traducir como “agua”, pero también “casa” (sin el glotal). Tedlock (1996: 290, nota 149) y Christenson (2007: 202, nota 497) entonces argumentan que, dado que las mujeres vienen “de lugares cercanos al agua”, esto muestra una asociación con los mayas yukatekos de las tierras bajas. Es más, la inserción vocálica es un aspecto notable en la escritura jeroglífica de los mayas, la cual existía sobre todo en el área señalado de los Yukatekos.

Como consecuencia, los nombres de estas mujeres, aunque aparentan comenzar los linajes de los K’iche’s en el Popol Wuj, muestran una antigua conexión entre los K’iche’s y los Yukatekos, tanto que los K’iche’s los hicieron parte de su texto más valioso y sagrado.

After blinding the eyes of the first four men, the gods create the first four women (Ixoq ajawab'): Kaqa Palo Ja’, Chomi Ja’, Tz’ununi Ja’, and Kak’ixa Ja’ according to Sam Colop’s modern orthography (2008: 134). According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 202n497), the translation of Kaqa Palo Ja’, the first woman and the wife of B'alam Ki’tze’, is “Sky Sea Horse,” based on Ximénez’s original transcription “Cahapaluna” (34r), or Kaja Palu Na in modern orthography. Tedlock (1996: 290, note 148) disagrees with Ximénez’s transcription and believes that the first woman’s name is actually Kaqa paluma, which is “composed of kaq, ‘red,’ with the added vowel -a (a possible vestige of hieroglyphic spelling conventions), and palama, ‘sea turtle.’” Christenson (2007: 202, note 497) offers a different interpretation, noting that each woman’s name “include[s] the word for ‘house’…indicating that each is the founder of a lineage group.” Pointing to lowland Maya connections, he adds, “It is perhaps significant that Cahapaluna [Kaja Palu Na] uses the lowland Maya spelling of the word for house, na, rather than the Quiché form of the word, ja. The preservation of this spelling may indicate the dimly recalled memory of the royal marriage of their most important Quiché ancestor with a royal princess from lowland Maya lands.” Both of these interpretations point to a distinct lowland connection, whether by social and political relationships of a royal marriage, or through the prestigious writing of the lowland Maya.

The next woman, the wife of B'alam Aq’ab’, is Chomi Ja, which Christenson (2007: 202, note 498) translates as “Shrimp House.” He bases this translation “on chom, ‘shrimp, large thing, thick thing.’ If the reading of ‘shrimp’ here is correct, it would parallel the ‘sea turtle’ name of the previous wife,” according to Tedlock’s interpretation. Tedlock (1996: 290, note 148) agrees with the translation of “shrimp,” but once again adds that the presence of “the added vowel -i” points to the same hieroglyphic nature of the woman’s name. Here Tedlock (ibid) also points to the component ja, literally “house,” meaning “’lineage’ in the context of a name.”

The third woman, the wife of Majuk’utaj, is Tz’ununi Ja’, translated by Christenson (2007: 202, note 499) as “Hummingbird House.” Tedlock (1996: 290, note 148) adds to this, noting that while “tz’unun is ‘hummingbird’ (with an added -i in the [Popol Wuj] spelling),” ja’ or a’ can also be ‘water.’” He references Tirado’s 1787 dictionary entry for “tz’ununja’ as a bird with “‘a long beak, white breast, colored green but with white wing tips, frequenting river.’” On a more contemporary scope, he notes, “Water Hummingbird is the name of the Tzutuhil lineage that gave its name to the ancient town that became present-day San Pedro la Laguna, on the south shore of Lake Atitlán.”

The fourth woman, the wife of Iq’i B'alam, Kak’ixa Ja or Kaqixa Ja according to Christenson (2007: 202, note 500), is Macaw House. Unlike the other pairs, “No lineage group was founded by this couple.” Christenson continues, “according to the Título Totonicapán” (a text also composed in the sixteenth century by K'iche' scribes), “Caquixaha was the wife of Mahucutah, the third progenitor, while Iqui Balam was unmarried. This is also the name of a Cakchiquel lineage” (ibid).  Tedlock (1996: 290, note 149) expands on that last point, pointing out that Macaw House’s name is also the name of a Cakchiquel lineage “known as Bat House,” which elsewhere in the Popol Wuj is the enemy of the K’iche’ people (37v) (for more information, see the tema on "Kaqichikeleb'").

These names convey a lineage paradox that is common within the Mayan world, showing common links between the regionally separated highland and lowland Maya. Firstly, as Tedlock (1996: 290, note 149) writes, “All four of the first women seem to bear the names of patrilineages,” despite likely being from foreign lineages themselves. Thus, “The paradox is that the first men married outside their lineages before they had even founded them, while the first women bore the names of the patrilineages even though they had no fathers.” A similar Classic Maya paradox occurs “in the Classic inscriptions at Palenque, where a woman is reckoned as the founder of the patrilineage of the king named Chan Bahlum.” This paradox reveals the connection between the highland and lowland Maya, seemingly blending their histories through linguistic and archaeological remnants.

Likewise, the women’s names all contain the word for water, ja’, which can mean both “water” and “house” (without the glottal). This lends itself to wordplay taking into account the foundation of the K’iche’ lineage by these women and the nature of water imagery in the creation of the world in the beginning of the text. Such a reading further reinforces the potential lowland connection, linking and the water imagery that is associated with the Classic Maize God in Maya writing to the name of the wife of Balam Ki’tze’, Kaja Palu Na (Red Sea Turtle). According to Laura Beukers’s (2013: 139) MA thesis at the University of Leiden, “In most of the resurrection scenes the Maize God is shown emerging from a split, either [from] a turtle carapace or a gourd.” In one of these scenes, the Maize God is surrounded by water imagery, such as the carapace “floating on water” and “the waterlily flower.” Given that the lowland Maya were closer to sea than the K’iche’, it seems likely that the women came from places surrounded by water (Colop 2008: 134, note 202). This interpretation echoes the “royal marriage” referenced by Christenson (2007: 202, note 497).

Translating these names, and distinguishing K’iche’ linguistic elements from those of lowland and other Maya communities, can reveal broader patterns of language contact and cultural exchange that have shown continuity since the Classic period.

Ixpuch'

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deidad

Ixpuch' is one of the women sent by the enemy nations to seduce the gods of the K'iche' people, Tojil, Awilix, and Jaqawitz. Christenson provides two interpretations of this name: in one sense, following Tedlock (1996: 310-311) it could be derived from the K'iche' word puch', which "is 'weeping from illness or pain rather than sadness'" or from the Keqchi or Poqom languages, where "puch is 'washing clothes,' with the connotation of 'menstruating'" (2007: 241, note 641).

En su cuidadoso estudio morfológico el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 170fn274) señala otro origen etimológico, pues "En El Título de Totonicapán (Carmack y Mondlock 1983: 180) se proporciona un tercer nombre [además de Ixpuch' e Ixtaj]: Q'uibatsunjá. De hecho estos nombres quieren decir: Ixtaj 'niña' en kaqchikel; Ixpuch' 'tierna' en k'iche' como cuando una fruta todav´ia no está madura. El marcador femenino en ambos casos es ix-. Ahora bien, con respecto al tercer nombre de estas jovencitas, comparto parcialmente el criterio de Recinos (1953: 209), aunque en lugar de traducir 'la bien arreglada o acicalada' soy del criterio de traducirlo literalmente. Esto es: 'ramilletes del agua', análogo a baz'un kotz'i'j, 'ramillete de flores': es decir, en los tres nombres se está expresando: niñez, inmadurez y frescura." 

Ixq'anil

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deidad

Ixq'anil is one of the goddesses invoked by Ixkik' [Lady Blood] in order to return a netful of maize to Ixmukane [the Grandmother]. Christenson relates her name to the calendar day Q'anil on the K'iche' calendar round (2007: 138, note 312). For more information, see the entry on "Chajal echa' (Goddesses of the Milpa)."

Ixq'anil es una de las diosas invocadas por Ixkik' para volver a la Abuela, Ixmukane, con una red llena de maíz. Según el lingüista Sam Colop (2008: 79, nota 119), Ixq'anil quiere decir "'madurez' en referencia al fruto del maíz cuando está listo para ser cosechado", un significado que refleja la invocación de Ixkik'. Para más información, diríjase al artículo "Chajal echa' (Goddesses of the Milpa)".

Ixtaj

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deidad

Xtaj, translated as "Lady Lust" by Mayanist scholar Allen J. Christenson, is one of the two women sent by the enemy nations to seduce the three gods of the K'iche' people, Tojil, Awilix, and Jaqawitz. According to Christenson, in the name Xtaj, "X- is the prefix indicating 'female,' or a diminuitive such as 'little.' Taj is 'sexual desire, lust, or promiscuity.'" (2007: 241, note 640).

En su cuidadoso estudio morfológico el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 170fn274) señala otro origen etimológico, pues "En El Título de Totonicapán (Carmack y Mondlock 1983: 180) se proporciona un tercer nombre [además de Ixpuch' e Ixtaj]: Q'uibatsunjá. De hecho estos nombres quieren decir: Ixtaj 'niña' en kaqchikel; Ixpuch' 'tierna' en k'iche' como cuando una fruta todav´ia no está madura. El marcador femenino en ambos casos es ix-. Ahora bien, con respecto al tercer nombre de estas jovencitas, comparto parcialmente el criterio de Recinos (1953: 209), aunque en lugar de traducir 'la bien arreglada o acicalada' soy del criterio de traducirlo literalmente. Esto es: 'ramilletes del agua', análogo a baz'un kotz'i'j, 'ramillete de flores': es decir, en los tres nombres se está expresando: niñez, inmadurez y frescura." 

Ixtaj Ixpuch'

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grupo de deidades

When the first four K’iche’ men, B'alam K’itze’, B'alam Aq’ab, Majuk’utaj and Iq’i B'alam, begin their sacrificial killings to the gods Tojil, Awilix, and Jakawitz, the enemies of the K’iche’ plan to defeat the K’iche’ and thus avenge the deaths of their people. Their plan involves sending two of their best maidens, Xtaj and Xpuch’, who will wash their clothes in the river where the gods are, and thus offer themselves and their bodies to the gods. As proof of their mission, the nations require the maidens to return with a sign that they indeed offered themselves to the gods. Otherwise, they will kill them upon return. The women return with three robes painted with the images of a jaguar, an eagle, and hornets, although they have failed to seduce the gods. When a lord puts on a robe, the animals come to life. The third cape, painted with hornets, severely stings one of the lords, leading the people to blame the maidens.

The role of Xtaj and Xpuch’ in the Popol Wuj provides insight into the cultural framework of women in Pre-Columbian K’iche’ culture and some of the traditions that continue in contemporary Latin American culture. To understand their roles in the text, first we must understand their names. Christenson (2007: 241, note 640) defines the name of the two women: “X- is the prefix indicating ‘female,’ or a diminutive such as ‘little.’ Taj is ‘sexual desire, lust, or promiscuity’; “in Quiché, Puch’ is ‘weeping from illness or pain rather than sadness….’” Christenson (2007: 241, note 641) goes on to cite anthropologist Rudd von Akkeren (2000: 103-105), who “suggests, however, that the name is more likely derived from Kekchi or Poqom, languages spoken by the ancient Amaq’ (Nations) lords. In these languages, puch is ‘washing clothes,’ with the connotation of ‘menstruating,’ meaning the girl is marriageable.”

One difficult element of the passage, especially for modern readers, is the idea that the nations wanted the women to be violated by the gods. Christenson (2007: 243, note 647) explains the scene as such: “illicit sex is subject to strict social constraints. The most common way today of referring to sex is simply -b’an mak (to do sin), and the meaning is clear without further explanation…the context of this episode would indicate that the daughters were being forced to do something beyond the bounds of propriety. In addition, the nations hoped that they could defeat the gods by enticing them into an act that would destroy their power…” Because the women failed to seduce the gods, however, the Popol Wuj says they become “seductresses,” which Christenson says in K’iche’ is expressed indirectly as a “knee scratcher, Joxol ch’ek,” where “Jox is ‘to have sex,’ and also ‘to hoe or to scratch’” (ibid: 246-7, note 654).

In contrast to these etymological readings, Tedlock (1996: 310) proposes an argument for the presence of the Latin American tale of La Llorona, a mother who drowned her own children and now haunts rivers, used as a tale to caution children against wandering off from their parents. He claims that puch’ is translated with “the Spanish term llorón (Llorona in its feminine form), which refers to a person who cries a lot. This confirms my argument…that these women are the pre-Columbian predecessors of the figure known as La Llorona in the Hispanic folklore of Mesoamerica and the Southwest United States…” This interpretation accords with Xtaj and Xpuch’ going to the river, failing their seduction, and being punished by the lords as a result. The prevalence of this tale in Mesoamerica would ground its origins as an Indigenous story that spread out extensively in the colonial period, and remains a tale that parents tell their children today.

Los sacrificios de las tribus hechos por los líderes del pueblo k’iche’, B'alam K’itze’, B'alam Aq’ab, Majuk’utaj e Iq’i B'alam, a los dioses Tojil, Awilix, and Jakawitz causa angustia y rencor para las demás tribus, los enemigos de los k’iche’. Para vencer a la tribu k’iche’, los líderes de los otros pueblos deciden mandar a dos de sus mujeres, Xtaj y Xpuch’, al río donde se encuentran los tres señalados dioses. Ahí, fingiendo lavar la ropa, las mujeres desnudas se ofrecerán a los dioses. Los líderes de los pueblos enemigos insisten en que ellas tomen un signo de los dioses con el cual se constata que el acto de sexo sí pasó. Si no regresan con aquel signo, los señores dicen que las matarán. Aunque no se entregan a los dioses, las mujeres vuelven después de un tiempo con tres lienzos pintados con tres animales, un jaguar, un águila, y avispas. El hecho de ponerse el lienzo anima a los animales que están pintados en ellos. El tercer lienzo, pintado de avispas, pica al señor que se lo pone, y entonces viendo que los dioses mandaron estos lienzos como trampas, los señores culpaban a las mujeres.

Xtaj y Xpuch’ juegen papeles importantes en el Popol Wuj. Sus roles textuales nos permiten entender algunos matices culturales de la época precolombina y la influencia de los mismos en el entorno contemporáneo. Para poder entender el significado narrativa-cultural de estas figuras femeninas, es preciso entender sus nombres. El lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 170, nota 274) explica los nombres así, diciendo que “estos nombres quieren decir: Ixtaj ‘niña’ en kaqchikel; Ixpuch’ ‘tierna’ en k’iche’ como cuando una fruta todavía no está madura. El marcador femenino en ambos casos es ix-.” El destacado lingüista Adrián Recinos (1952: 156, nota 4) cita al lingüista francés Charles Brasseur, quien interpreta los nombres con etimologías mesoamericas, no en términos que pertenecen exclusivamente al pueblo k’iche’: “Ixtah es muchacha en cakchiquel. Ichpoch significa muchacha también en náhuatl.” En cambio, Dora Luz Cobián (1999: 103), profesora de literatura hispanoamericana en The University of Southern Colorado, Estados Unidos, analiza la escena a través de la teoría feminista: “El simbolismo que encierran estos nombres es obvio, el interés se centra en la sumisión, en la apariencia física, y en la posibilidad de que su belleza despierte apetitos sexuales…. Por encima de todo, el nombre genérico ‘doncella’ aparentemente irrelevante por ocupar un lugar que corresponde a un nombre propio, nos obliga a leerlo casi exclusivamente a través de si significado primario, vale decir, colocando el énfasis en la virginidad.” Tal como indica este análisis, hay una diferencia importante entre el regíster y el tono del texto k’iche’ y su traducción al castellano, donde sí encontramos la voz “doncella.”

Por eso, para poder entender el complejo e importante rol de las figuras Xtaj y Xpuch’, tenemos que consultar al texto maya. Por su parte el lingüísta k’iche’ Colop (2008: 173, nota 281) muestra un error lingüístico que probablemente ha contribuido a la interpretación de la explotación y abuso sexual de las figuras feminas. El Popol Wuj lee, en el castellano del padre Ximénez, “y loq’ querían era q’se fuesen el tohíl, tras las dos / donçellas, xtah, y xpuch, y q’vbíesen sido rameras,” y en el texto k’iche’, “chiquih xtah /  xpuch eta hoxol chec xevxic” (45r). La mayoría de los traductores han interpretado estas líneas igual que Ximénez – es decir, que las tribus quieren que las mujeres se hicieran prostitutas. En cambio, Colop (2008: 173, nota 281) observa que “Esa línea forma un verso paralelo con la línea anterior donde se encuentra inserto el verso paralelo que identifica a Ixtaj y Ixpuch’, y se sigue hablando de los de Tojil, no de las doncellas como la gran mayoría de los traductores han leído. Se está hablando de las deidades como ‘fornicantes’…” causando “confusión para atribuirles a las doncellas, una actividad para hacer caer a las deidades”. La interpretación de Colop, basada en el texto k’iche’, confirma que el plan de los enemigos del pueblo k’iche’ es mandar a las mujeres para que éstas tienten a los dioses malos, y así queden vencidos por su propia falta de control.

Ixtoj

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deidad

Ixtoj is one of the goddesses invoked by Ixkik' [Lady Blood] in order to return a netful of maize to Ixmukane [the Grandmother]. Christenson relates her name to the day Toj on the K'iche' calendar round (2007: 138, note 311). For more information, see the entry on "Goddesses of the Milpa."

Ixtoj es una de las diosas invocadas por Ixkik' para volver a la Abuela, Ixmukane, con una red llena de maíz. Colop (2008: 79, nota 119) relata que "Ixtoj significa 'diosa del día de pago'", un día que se deriva del calendario Maya. Para más información, diríjase al artículo "Goddesses of the Milpa".

 

Ixtziya'

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deidad

Ixtziya'  is one of the goddesses invoked by Ixkik' to ensure she can return a netful of maize to Ixmukane. She has been interpreted differently across translationsm and in fact in some she is not her own specifcally named deity. Christenson reads her name as related to the calendar name Tz'i', meaning "dog" in K'iche' (2007: 139, note 314). For more information, see the entry on "Chajal echa' (Goddesses of the Milpa)."

Ixtziya' es una de las diosas invocadas por Ixkik' para volver a la Abuela, Ixmukane, con una red llena de maíz. Colop (2008: 79, nota 120) relata que Ixtziya' "vuelve a hacer referencia al maiz como producto ya cocinado," ya que la raíz Ix- "es el marcador femenino", tzi "nixtamal" y ya' 'agua'. "De esa cuenta," relata el sabio k'iche', "Ixtziya' significa deidad de la 'comida de maiz' En el diccionario de Basseta encontramos la siguiente entrada: tziyah ri ixim pa chah: cocer el maíz con la ceniza.' Desde el punto de vista poético, Ixkakaw e Ixtziya' forman otro verso paralelo." Para más información, véase el artículo "Chajal echa' (Goddesses of the Milpa)".

Ja chi q'aq'

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lugar

One of the challenge houses in Xib'alb'a, which only appears in the Junjapu and Xb'alamq'e episode.

Una de las casas en Xib'alb'a, la cual solo aparece en la segunda llegada a Xib'alb'a por Junajpu y Xb'alamq'e.

Ja' Simaj

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topónimo

Aunque el nombre "Ja Simaj" se puede traducir como "rio de alacranes", los traductores no afirman esta idea. Colop (2008: 67) traduce esta parte como "medio de turbulentas y espinadas corrientes, eran incontables las espinas". Recinos (1976: 65) lo traduce de tal manera también, pero en vez de las espinas de Colop encontramos jícaros espinos: "pasaron por el rio que corre entre jícaros espinos. Los jícaros eran innumerables".

Colop (2008: 67n95) agrega que "Aquí se describe lo difícil que era pasar por este lugar. En el texto k'iche' se dice literalmente que el lugar estaba lleno de estacas puntiagudas". Luego incluye la traducción de Ximénez, quien lo traduce como "palos puntiagudos". Es decir, "El lugar seguramente estaba lleno de espinas grandes". 

The idea of a "river of scorpions" is present in Christenson's (2003) and Tedlock's translations (1996), but Ximénez, Colop, and Recinos find other ways of expressing the concept in Spanish. 

Ximénez transcribes the K'iche' as "chupan halhal ha zimah, maui ahílan zimah," which Christenson (2003: 72) renders in modern orthography as "chupan jal ja'l: Ja' Simaj, Mawi ajilan simaj." He translates these words as "Into turbulent rivers: River Scorpion, not counted scorpions."

Ximénez's Spanish translation, on the other hand, reads "de allí al agua q’ se trueca; y pasaron donde todo era palos puntíagudos" (14r, from there to the water that changes; and they passed through a land of all sharpened sticks). The Spanish translation by K'iche' linguist Sam Colop (2008: 67) has "Pasaron luego en medio de turbulentas y espinadas corrientes, / eran incontables las espinas" (Then they passed through turbulent and thorn-filled waters, / the thorns were uncountable). This disagreement between "scorpions" and "thorns" is likely due to an ambiguity in the K'iche' source text. In a note, Colop (2008: 67n95) comments that the passage is attempting to emphasize the difficulty of proceeding through the territory.

Jal

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objeto

El cultivo del maíz es, tal vez, el elemento más importante de la narrativa k'iche', ya que la agricultura representa la perfecta intersección del tiempo cosmíco y cíclico con las lluvias del cielo, la tierra del mundo y la intervención laboral del hombre y la mujer. No se sorprende entonces que los autores k'iche' usan una variedad de términos para hablar del importante proceso agrícola, incluyendo ixim (maíz), jal (mazorca) y wa (tortilla, lo que el padre dominico Francisco de Ximénez típicamente traduce como "comida" en la versión española de la narrativa). Para mayores informaciones sobre el cultivo del maíz, véase las fuentes recomendas abajo.

Perhaps the central defining element of the Popol Wuj is the development of maize agriculture. The K'iche' authors use a variety of terms to represent maize, from the general category of ixim (maize) to specific forms of the cornplant, like jal (cob, ripe ear of maize), aj (unripe ear of maize), and wa (tortilla, often translated into Spanish as "comida"/food by Dominican friar Francisco de Ximénez). The topic is too extensive to treat here. For insight into the history and significance of maize agriculture, see for instance the secondary sources recommended below.

Image credit: Jkadavoor, mazorcas del Perú, en Wikimedia (licencia CC)

Jaqawitz

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deidad

Carmack (1981: page 50) says this diety "was possibly related to the merchant deity of the Gulf Coast peoples. The Popol Vuh informs us that bees and wasps were the symbol of this god, just as they represented the merchant deity of the coastal peoples." Allen J. Christenson (2007: 61fn65) adds that Jaqawitz's role in the three-part deity structure, with Tojil and Awilix, represents an important departure from the K'iche' pattern in which "gods are normally named in pairs." As we see with the example of Jaqawitz, the "principal gods of the three ruling Quiché lineages were Tohil, Auilix, and Hacavitz," perhaps recalling the three-part structure of Jun Raqan, Ch'ipi Kaqulja, and Raxa Kaqulja, who together form Uk'u'x Kaj.

Por su parte el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 142fn227) señala que "Soy del criterio que este nombre es Jaqawitz y no Jakawitz como usualmente se ha transcrito. Jaqawitz, este está compuesto de jaq- que en varios idiomas mayas quiere decir 'abierto' y witz 'cerro'. Esto concuerda con lo que en líneas más adelante se describe en k'iche' como saqijuyub, 'cerro desmontado' o sin ´árboles. Es decir, el nombre de esta deidad está identificado con el lugar de ubicación. Es más, considero que en la antigüedad el nombre era Saqawitz porque saq es la palabra protomaya para decir blanco o desmontado y que Ximénez copió como acavitz y otras veces como hacavitz. En El Título de Totonicapán el nombre está transcrito como jaꜫawitz y en el Memorial de Sololá como ꜫaꜫ​awitz 'cerro de fuego.'"

Jaqawitz Juyub'

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topónimo

The mountain on which Jaqawitz, the god given to Majukutaj, was deposited, and where the K'iche' forefathers constructed their first permanent settlement. This site became the most important early center of the K'iche' kingdom. 

Christenson (page 224, note 585) notes, "Jakawitz in Cholan languages means 'First/Beginning Mountain' tying it to the first mountain of creation. In Quiché, the verb jaq means "to open," which may recall the mountain of Paxil (Split Mountain) that contained the maize used to create the first human beings.

In the Título Yax (Carmack and Moldoch 1989, folio 2r, 107 n. 135), which is far more consistent in its use of the modified Latin alphaebet developed by Father Francisco de la Parra in the sixteenth century and used by scribes throughout highland Guatemala, the name of the deity placed on the mountain is Q'aq'awitz (Fire Mountain). This suggests that Hacavitz, like Tohil, is primarily a fire deity. This reading is also consisten with the description of his mountain, nima q'aq' ja (great fire house).

Christenson's interpretation here is perhaps slightly at odds with Carmack, who believes Jaqawitz to be a version of a Gulf Coast merchant diety.

Jesucristo

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deidad

In his escolios and materials related to the Popol Wuj, Ximénez uses the abbreviation "Xpto." for "Cristo" or "Christ," originating in the Greek word "Χριστός" ("Christós").

In Christianity, Jesus Christ is the son of God and redeemer of humanity. The Catholic statement of belief professed by this text's author, Francisco Ximénez, reads:

I believe in one Lord Jesus Christ, the Only Begotten Son of God, born of the Father before all ages. God from God, Light from Light, true God from true God, begotten, not made, consubstantial with the Father; through him all things were made. For us men and for our salvation he came down from heaven, and by the Holy Spirit was incarnate of the Virgin Mary, and became man. For our sake he was crucified under Pontius Pilate, he suffered death and was buried, and rose again on the third day in accordance with the Scriptures. He ascended into heaven and is seated at the right hand of the Father. He will come again in glory to judge the living and the dead and his kingdom will have no end.

En el cristianismo, Jesucristo es el hijo de Dios y el redentor de la humanidad. La profesión de la fe católica, apoyada por el autor de este texto, Fray Francisco Ximénez, dice:

Creo en un solo Señor, Jesucristo, Hijo único de Dios, nacido del Padre antes de todos los siglos: Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho; que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó del cielo, y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre; y por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato; padeció y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre; y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin.

Joj

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animal

Joj (el cuervo) es el último animal que lleva comida a los recién formados hombres de maíz. Su par es el k'el (la cotorra), así es que forma una especie de complementariedad con los primeros animales de la tierra, yak (la zorra) y utiw (el coyote).

K'el (parakeet) is the third animal in the series of four who bring food to the newly-formed men of corn. Parakeet is paired with joj (raven), such that the two birds form a complimentary pair with the first animals in the sequence, land-based yak (fox) and utiw (coyote). Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 181n459) sees additional symbolism in the color pairings of the birds. He writes, " The bright blue/green parakeet may be connected with the blue sky of day as well as the living green of growing maize. The black raven, in contrast, represents the darkness of night and the interior of the earth where the maize seed is planted, germinates, and first begins to grow."

Jolom

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objeto

Jolom (cabeza) es uno de los varios objetos otorgados por Nakxit a los nuevos líderes k'iche' en señal de su autoridad y poder. Su par en la lista, pich kej (patas del venado) indica que la cabeza es también del venado.

Jolom (head) is one of the many objects given to the new K'iche' rulers by Nakxit as a sign of their chiefly power. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 259n698) notes a specific connection with this object and other references to Tojil, the primary deity of the K'iche' people and Kaweq lineage. He writes, "Deerskins were the symbol of Tohil, the patron deity of the Quichés. They are still kept in many highland Maya communities as tokens of deities and worn in dances." When the Saqi K'oxol constellation appears earlier in the K'iche' narrative, also, perhaps, as a sign of the permanent position of Tojil in the K'iche' sacred landscape, Christenson (2007: 234n620) noted, "In Santiago Atitlán, deerskins are kept in a confraternity house dedicated to traditional Maya ceremonies. These skins, with the head and antlers still attached, are periodically worn in a dance honoring a powerful deity they call Martín, associated with animals, maize, and rebirth. Prior to the dance, a special priest dedicated to the veneration of Martín called the nab'eysil blesses the deerskins, addressing them as “King Martín, Lord of the Three Levels, Lord of Rain, Lord of Maize, and Lord of all the Mountains” (Christenson 2001, 160). Martín is referred to as 'King Martín' because he is more ancient than any other god, and father to them all (Mendelson 1957, 462; 1958b, 5). The deer is his specific emblem, and a bundle kept in the confraternity house contains very old garments painted with designs associated with tufts of animal hair. The cult of Martín is likely associated with the ancient god Tohil and his deerskin bundle (Mendelson 1958a, 121, 124). The Great Dance of Tohil took place in the month of Tz'ikin Q'ij, just prior to the principal maize harvest in November, coinciding with the Dance of Martín on November 11 (Christenson 2001, 169-176). The Maya deity Martín is derived from St. Martin of Tours (November 11 is his day on the liturgical calendar), who is often depicted in Roman Catholic paintings and sculpture seated on a horse. The early Maya consistently confused horses with deer (Hill 1992, 151). Even today both animals bear the same name in most Maya languages."

Jolom Okox

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 163n269) clarifica que "El texto k'iche' dice jolom okox que en una traducción literal es 'cabeza de hongo'; sin embargo Ximénez identifica estas palabras como hierba y no como hongo. Tedlock (1996: 307-8) propone que es la variedad blanca del pericón, que regularmente es amarillo." Por lo tanto Colop traduce jolom okox como "pericón blanco" y puch iya como "pericón amarillo" en la señalada edición española.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 235n621) translates the name of the botanical essence literally as "Head Mushroom." In an explanatory footnote, he clarifies that Jolom Okox is not really a mushroom, but rather "an herb called stevia (Spanish pericón blanco), whose small white flowers resemble the head of a mushroom. Duncan Earle noted that the pericón and stevia are still given as minor offerings in rituals by the Quichés (Earle 1983, 294, 297; D. Tedlock 1996, 308 n. 164)."

Jolom Tukur

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deidad

This character, whose K'iche' name, Jolom Tukur is translated by scholar Alan J. Christenson (2007: 107) as "Skull Owl," is one of the four messengers of Xib'alb'a. Each messenger takes the form of a different kind of owl: Ch'ab'i Tukur (Arrow Owl), Juraqan Tukur (One Leg Owl), Kaqix Tukur (Macaw Owl), and Jolom Tukur (Skull Owl). As Christenson (2007:107fn249) notes, "Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremel unwelcome anywhere near homes (Oakes 1951, 46; Bunzel 1952, 272, 343; Schultze-Jena 1954, 84; Watanabe 1992, 68). Later in his prose translation, Christenson (2007: 176fn438) adds that colonial sources like father Domingo de Basseta's K'iche'-Spanish dictionary of 1698, digitized by the Special Collections division of Brigham Young University Library and available here, records that ah tucur (literally “owl master”) is 'traitor.'"

Por su parte el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 66fn90) observa que "Estos cuatro mensajeros de Jun Kame y Wuqub Kame '1 muerte' y '7 muerte' llegan a llamar a Jun Junajpu y a Wuqub Junajpu para ir a Xibalba, lugar donde mueren. De aquí podría derivar la creencia de que cuando canta un tecolote, es porque está anunciando la muerte." En la edición poética escrita en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 115fn265), citando a Ximénez y a Brasseur, añade que el tecolote tiene una conotación de traición en la cultura k'iche'.

Jom

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lugar

El término k'iche' jom quiere decir "cancha" o "campo", específicamente en el contexto del Popol Wuj es donde se juega la pelota: "hace referencia al campo de juego de pelota," conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333).

The K'iche' term jom is best translated into English as "ballcourt." Within the context of the Popol Wuj, it is where the Mesoamerican ballgame is played. According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: n378), "The ballgame was played throughout Mesoamerica beginning at least by the time of the Olmecs ca. 1500 B.C. Although the rules varied over time and from region to region, it generally involved opposing teams of two or more players attempting to bounce a solid rubber ball without the use of hands through a ring placed vertically along the ballcourt’s walls. Sahagun described a similar type of ballgame among the Aztecs in the sixteenth century:

These balls... were solid, of a certain resin or gum which is called ulli [rubber] which is very light in weight and bounces like an inflated ball.... The ballgame was called tlaxtli or tlachtli. The court consisted of two walls with some twenty or thirty feet of distance between them and each was up to forty or fifty feet in length. The floor and walls were heavily plastered, the latter having some one and a half estados [nearly ten feet] in height. In the middle of the court was a line made especially for the game; and in the middle of the walls, halfway down the playing stretch, were two stones like millstones perforated in the middle, facing each other, and they each had holes wide enough that the ball could fit into each of them. And whoever placed the ball there won the game. They did not play with their hands but hit the ball with their flanks. For playing they wore gloves on their hands and a leather apron on their flanks to hit the ball (Sahagún 1938, II.viii.10, pp. 297-298)."

Image credit: Justin Kerr Maya Vase Database, #1209.

Juan Ginés de Sepúlveda

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persona

Juan Ginés de Sepúlveda (1494–1573) was a theologian and philosopher. He famously debated Bartolomé de las Casas at Valladolid, defending the enslavement of indigenous peoples.

Juan Gines de Sepúlveda (1494-1573) era un teólogo y filosofo. El famosamente debatió a Bartolomé de las Casas en Valladolid, defendiendo la esclavitud de la gente Indígena.

Julisnab'

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topónimo

Julisnab' is one of the mountains created by Zipacna. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 96n176), "the identity of this mountain is unknown." The linguist Munro S. Edmondson (1971: 36n938) "identifies it with Tajumulco, a volcano in the district of Huehuetenango, Guatemala."

For his part, K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 46fn56) observes that, “Julisnab may be that which was formerly the Almolonga volcano. It was destroyed millions of years ago; geologically there is only a ‘hole’ left where the town of Almolonga, Quetzaltenango, is currently located, as the word jul textually implied in the K’cihe’ text. Is literally means ‘hairs’ and at the same time can be understood as ‘sprouts’ and nab which, according to Basseta, is neb and which means ‘to row or pile,’ which is suggestive of the row of hills or ‘sprouts’ which are found surrounding what formerly would have been the Almolonga volcano

Julisnab' es una de las montañas creadas por Zipacna. Según el erudito maya Allen J. Christenson (2007: 96n176), “la identidad de esta montaña es desconocida.” El lingüista Munro S. Edmonson (1971:36n938) lo identifica con Tajumulco, un volcán en el distrito de Huehuetenango, Guatemala.”

Por su parte el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46fn56) observa que "Julisnab puede ser el que antiguamente fue el volcán de Almolonga, destruido hace miles de años y del cual geológicamente sólo queda un 'agujero' donde actualmente se ubica el pueblo de Almolonga, Quetzaltenango, como textualmente implica la palabra jul en el texto k'iche'. Is literalmente quiere decir 'pelos' y a la vez puede entenderse como 'retoños' y nab que conforme a Basseta es neb y que significa 'poner en ringleras o amontonar', lo cual concuerda con la fila de cerros o 'retoños' que se encuentran alrededor de lo que antiguamente habría sido el volcán de Almolonga."

Jumeta Ja

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topónimo

Una de las cuatro divisiones de la ciudadela de Chi K’ix. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 189n316) traduce el nombre del sitio como "corteza del río," pero añade que se puede leerlo también como "casa de corteza de árbol."

One of the four divisions of the citadel of Chi K'ix. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 189n316) translates it as “river bark,” but adds that it can also be read as “house of the tree’s bark.”

 

Jun B'atz'

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deidad

Jun B'atz' es el hermano de Jun Chowen. Los dos son los hermanos mayores de los ka'ib' k'ajolab' (dos muchachos), Junajpu e X'balamq'e. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 61n71) explica que "Batz' es también un día del calendario y Chowen es su equivalente en idioma yucateco." En la edición española del texto, Colop escribe el nombre como "Batz'" pero en la versión k'iche' observa la otrografía k'iche' "B'atz'," una decisión confirmada por los investigadores mayas del equipo Multepal (García Ixmatá et al.).

Jun B'atz' is the brother of Jun Chowen; together, they form the half-brothers and, in some ways, earthly tormentors, of the Hero Twins, Junajpu and X'balamq'e. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 101n224) notes, "B'atz' is the Quiché word for the howler monkey. It is also one of the named days from the traditional highland Maya calendar." In the traditional calendar, B'atz' follows Q'anil, Toj, and Tz'i', the gods that Ixmukane invokes in her milpa ceremony (ibid, note 315, page 126)."  Christenson (2007: 125n311) goes on to explain the ceremony as such: "This passage likely refers to female manifestations of three of the days in the traditional highland Maya calendar—Toj, Q'anil, and Tz'i' (Ruud van Akkeren, personal communication). These are consecutive days, although the order should be Q'anil, Toj, and then Tz'i'. Modern aj q'ij priests invoke the days of the calendar in their prayers and ceremonies as lords and attribute to them specific power to bless or to punish. Thus they conceive of the days as living beings with personalities and specific spheres of influence. Toj is 'tribute or payment.' Metaphorically it may also be 'punishment or illness' caused by sin."

He continues: "In her note on Toj, as one of the named days in the traditional Quiché calendar, Ruth Bunzel quotes an aj q'ij priest collaborator: 'T'oj (enfermedad, sickness). Symbolizes the suffering which is caused by sin. ‘This is a bad day, a day of sickness. On the day t'oj one burns incense in the house for the Lord of Sickness. T'oj is also a day for calling sickness to punish an enemy. If divination comes out in 7 qanil, 8 toj, 9 ts'i' it is bad. These are bad days. The content of qanil is corn, or the milpa, toj is sickness, ts'i', 'dog,' some shameless act. When one has a sickness of the body that is like a worm eating the flesh, we call this xu jut qanil, which is a worm that is found sometimes in the milpa [maizefield]. When this worm gets into the body and eats at the flesh then it is because of these days. For this sickness comes from stealing corn or else it may be due to sorcery, for they are the days of sorcery also. For instance, if a man finds that his milpa has been robbed he goes to his milpa at midnight, breaks off an ear of corn and places a candle between the two halves, and asks San Jacinto and San Augustín, the patrons of the milpa to punish the robber, and he calls the days 7 qanil, 8 t'oj, 9 ts'i' to punish him. Then after a time the man who has stolen the corn will suffer from this disease, which is like cancer and ulcers. This is the meaning of these days' (Bunzel 1952, 282-283)."

Jun B'atz' Jun Chowen

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grupo de deidades

Jun B’atz’ y Jun Chowen son hijos gemelos de Xbaquiyalo y Jun Junajpu, pero son mejor conocidos como los Hermanos Artesanos, destacados por su sabiduría y sus habilidades en varias áreas artesanas, conforme al historiador Adrián Recinos (1976: 60). Los sabios abuelos les enseñaban "las artes y el trabajo," tal como el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 62) traduce la expresión del idioma k'iche' al castellano. Tales elementos incluyen las artes bellas (la música, la escritura-pintura) y las artes técnicas (la ofebrería en plata, oro y sagradas piedras preciosas como el jade). Cabe recordar que en el idioma k'iche' el dominio de las letras, mejor conocida como ajtz'ib, abarca toda clase de literalidades gráficas o "escritura sin letra", como así la denomina Walter Mignolo (2003: 319). Es así la razón por la cual se entiende el nombre "Aj Chuen" como "artesano" (Recinos 1949: segunda parte, nota 4, citando el Diccionario de Motul). Por su parte, Colop (2008: nota 71) apunta que Batz' es "un día del calendario" y Chowen "es su equivalente en idioma yucateco." El lingüística k'iche' Adrián Inés Chávez (1981: •••) afirma que Batz' quiere decir "mono" en el idioma k'iche' y que Chowen tiene el mismo significado en los idiomas mayas de las tierras bajas, por ejemplo el maya yucateco. (Aquí señalamos que el libro de Chávez (1981) utiliza la paginación de los numerales mayas.)

No obstante esta notable sabiduría mecánica, la envidia que tienen los hermanos artesanos hizo que “sino q’ en ellos estuuo la venganza desus corazones / yoc qui qux maui banoh” (18r). Esta envidia viene de la entrada de Ixkik y los dos muchachos, en ese momento todavía niños. Los Hermanos Artesanos abusan de sus hermanos menores. Por no respectar las normas de la comunidad y la cultura del buen tratamiento de los hermanos menores, los Hermanos Artesanos se convierten en monos. Concluye el traductor Adrián Recinos (1976: 83), “De esta manera sufrieron sus corazones; así fue su pérdida y fueron destruidos Hunbatz y Hunchouén.”

La historia y el significado de los nombres de los Hermanos Artesanos muestran la importante conexión cultural entre el arte y el mono en la cultura maya. Colop (2008: 62n71).dice que “Batz’ es también un día del calendario, y Chowen es su equivalente en idioma yucateco.” Recinos cita al dominicano fray Bartolomé de Las Casas, quien dice que “Los pintores y talladores de Yucatán invocaban a Hunchevén y Hunahau, que eran los hijos de Ixchel e Itzamná (la diosa y el dios que veneraban los mayas de la península)” (1976: 83, nota 23). Hoy en día se observa el significado del día B’atz’ (en idioma maya k’iche’) o Chuwen (en maya yucateco), en el sagrado calendario de los mayas. Según apunta el señalado Chol q’ij, los nombres de tales días simbolizan “el destino de las personas y la continuidad con el pasado. Es el hilo del tiempo y desarrollo de la humanidad y de la naturaleza” (“El Significado de los Días…”). De hecho, se observan estas conexiones en el arte del periodo clásico (250-900 CE), por ejemplo en las dos imágenes con obras de cerámica, pintura, donde se ve los monos en el proceso de escribir en un objeto tal como un libro. En otras palabras, no es una coincidencia que los artesanos se asocian lingüísticamente con los monos en diversos pueblos mayas, incluyendo los k’iche’ y los yucatecos. Son conexiones culturales que van más allá del idioma.

Las deidades de Jun B’atz’ y Jun Chowen enseñan que el arte ha sido y todavía es una parte integral de la cultura maya, dado que estas culturas comparten elementos lingüísticos y prácticas espirituales. Sin embargo, el ejemplo de los Hermanos Artesanos también enseña que el soberbio no se acepta en la cultura k’iche’. Las consecuencias negativas de los celos, como las hemos observado en el caso de los Hermanos Artesanos, son de por vida.

Jun B’atz’ and Jun Chowen, known throughout the Popol Wuj as the Artisan Brothers, because of their accomplishments in music, writing, and carving (of wood and stones), are the twin children of Xbaquiyalo and Jun Junajpu, from whom they may have inherited these abilities, according to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 113).

Despite being such wise and excellent artists, their skills go unrealized because of their envy, born with the introduction of Lady Blood (Ixkik’) and her children, the hero twins Junajpu and Xb’alamq'e. Their appearance causes Jun B’atz’ and Jun Chowen to abuse and neglect their younger brothers. When the hero twins ask their older brothers to bring down the hunted birds that are stuck at the top of the tall Yellow Tree (Q'an Te'/Can Te, derived from lowland Mayan languages and now known in Central America as Mother of Cacao [Christenson 2007: 130fn329]), the Artisan Brothers are brought down by pride. As punishment, they are transformed into spider monkeys. In this way, their artistic mastery is limited by their violation of K’iche’ kinship customs, reducing the degree of worship they would have received. Their mistreatment of the hero twins, according to Christenson, “is a serious breach of highland Maya attitudes toward children, particularly infants” (2007: 140, note 321). It is perhaps for this reason that sixteenth-century Dominican friar Bartolomé de Las Casas reported that “All the skilled artisans…worshiped and made sacrifices to those younger sons called Huncheven and Hunahan…but although they worshiped them as divine men, they were not held as gods in general, nor superior to all others” (Christenson 2007: 147, note 346).

Different Maya cultures associate the Artisan Brothers with the calendar. According to Christenson, “B’atz’ is the Quiché word for the howler monkey. It is also one of the named days from the traditional highland Maya calendar” (2007: 113, note 224). In the Chol Q’ij, the sacred Mayan calendar, this day symbolizes “people’s destiny and the continuity with the past. It is the thread of time and the development of humankind and nature,” connecting the day with the etymology of its b’atz’ coming from the word for “thread” (“The Meaning of the Days…”). Yucatec Mayan linguistics also reveal a symbolic connection between artisans and monkeys. As Christenson notes, the Yucatec word “Chouen is derived from the Yucatec Maya word chuen, meaning ‘howler monkey.’ In addition, aj chuen is a title meaning “artisan,” a reading consistent with the artistic nature of these twins” (2007: 113, note 225). Yucatec sources call the monkey twins yaxal chuen, or “first artisan” (Tedlock 1996: 250). Indeed, the depiction of the twins as monkeys can be traced to artwork of the Classic Maya period (250-900 CE), where “Twin monkey scribes appear frequently…as patrons of writing” (Christenson 2007: 113, note 225). For an analysis of the brothers' (or brother's) role in political rivalries between the Kaweq lineage and the ruling dynasties of Verapaz, see van Akkeren (2003).

Scholars disagree on how to classify the artisan work of Junb’atz’ and Junchouen. Christenson argues that the brothers’ three sets of skills, coupled into pairs – music and song, writing and sculpting, jadework and metalwork – reinforces the parallelism of the text. The specific pairing of writing with sculpture suggests that “the authors of painted codices are closely associated with those who carve inscriptions on stone monuments,” reinforcing “the view that the Popol Vuh is based on a painted text” (2003: 114-5, note 230). Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 250) places them in two groups of three: flautists, singers, and writers, and sculptors, jadeworkers, and metalsmiths working with gold and silver. For Tedlock, the connection between artisan labor and spoken or sung words points to the Popol Wuj’s origins as an oral tradition.

The depiction of the Artisan Brothers in the Popol Wuj serves as both an appreciation for the arts and an example of the punishment for violating cultural customs in kinship relationships, no matter how talented or skilled they were. The history and etymology of their names are representations of their inherent connection to monkeys and artisans, shedding light on the mysterious existence of an oral or written pre-Hispanic Popol Wuj. However, no amount of artistry permits the breaking of family relationships, whose consequences, just as the Artisan Brothers experienced, transcend their own lifetime.

Jun Chowen

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deidad

Christenson (2007: note 225, page 101) notes, "Chouen is derived from the Yucatec Maya word chuen, meaning 'howler monkey.' In addition, aj chuen is a title meaning 'artisan' (Barrera Vásquez 1995, 110), a reading consistent with the artistic nature of these twins. Twin monkey scribes appear frequently in Classic Maya art as patrons of writing. It is also the Yucatec Maya day name that corresponds to the day B'atz' in the Quiché calendar."

Iconographic evidence supports the traditional connection between Jun Chowen, master artisan, and the act of writing, as represented in monkey scribes:

Jun Junajpu

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deidad

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 81n163) notes the difficult nature of interpreting the name of the father of the Hero Twins. He writes, "The father of the culture hero Hunahpu is named Hun Hunahpu, which if translated literally would mean 'One One Master of the Blowgun,' a needlessly redundant reading unless Hunahpu were meant to be read as a single untranslated name." Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 351) prefers the translation "One Hunahpu," to refer to the figure who is "the father, by Egret Woman [Ixb'aqiyalo], of One Monkey [Jun Batz] and one Artisan [Jun Chowen]; later, both One and Seven Hunahpu [Jun Junajpu, Wuqub Junajpu] become the fathers, by Blood Moon [Ixkik'], of twins named Hunahpu and Xbalanque. By bringing the face of the deceased Seven Hunahpu back to life, the twins initiate morning-star appearances of the planet Venus that begins on days named Hunahpu."

Sam Colop (2008: 61fn70) observa que la voz "Junajpu", también escrita como "ajpu" se refiere al día del calendario maya k'iche'. El nombre calendárico señala su importancia en la cosmovisón maya, ya que Jun Junajpu es el hijo de Xpiyakok e Ixmukane, el hermano de Wuqub' Junajpu y el padre de Junajpu y X'balamq'e.

Jun Kame'

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deidad

Jun Kame' (One Death) is one of the principal lords of Xib'alb'a along with Wuqub' Kame' (Seven Death). Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 251) explains that the name of Jun Kame' is a reference to the day number one and day name Kame on the K'iche' calendar. For more information, see the entry on "Jun Kame' and Wuqub' Kame'" in "temas relacionados," to the right.

El dios Jun Kame' (Uno Muerte) es uno de los señores de Xib'alb'a. Está vinculado principalmente con su par Wuqub' Kame' (Siete Muerte). Señala el destacado lingüísta Sam Colop (2008: 62fn76) que el significado simbólico del nombre de la figura divina resalta del calendario y la cosmovisión k'iche'. Kame', un día del calendario maya, se asocia con el número wuqub' (siete), a través de los señores de Xib'alb'a. Escribe Colop, "aquí aparecen los números 1 y 7 que a mi parecer equivalen a inicio y el fin. Cuando se combinan los 13 números del calendario con los 20 nombres de los días, comenzando con el número 1, indefectiblemente se termina con el 7. En términos matemáticos, la suma de 1 y 7 es igual a 8, wajxaqib, el número convencional que equivale al todo. De aquí una razón que el ciclo de 260 días comienza con el día Batz’ y con el número 8.”

Jun Kame' Wuqub' Kame'

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grupo de deidades

Jun Kame' (One Death) and Wuqub’ Kame' (Seven Death) are the principal deities of the realm of Xib'alb'a. Their names represent the K’iche’ calendar dates of Kame', a day generally associated with the word for death (kämikal). They are first introduced in Popol Wuj when they are disturbed by the ball playing of Jun Junajpu and Wuqub’ Junajpu. Their most important moment in the text is arguably their defeat by the Hero Twins Junajpu and Xb’alamq'e, marking the end of their powerful rule over the existing world. Like many other deities in the Popol Wuj, the calendric nature of their names provides insight into the role played by the K’iche’ time system in describing and predicting the patterns of the Mayan world.

An analysis of the calendric significance of these deities reveals an emphasis on the temporal nature of the Popol Wuj. Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 251) explains that Kame' “shares the same root with such forms as kamel, ‘dead person,’ but it is not the ordinary term for ‘death’ (that would be kamik or kamikal). One and Seven Death are treated in the narrative as two persons…but their numbers show that they represent all thirteen possible days bearing the name Death.” Daykeeper (ajq’ij in K’iche’) Andrés Xoloj adds, “combining the numbers 1 and 7 with a given day name is a conventional way of indicating all 13 days bearing that name” because, within the 260-day cycle of the calendar, the days bearing the name of a specific calendar name “fall out in the sequence 1, 8, 2, 9, 3, 10, 4, 11, 5, 12, 6, 13, and 7” (ibid). Thus, because Jun Kame' and Wuqub’ Kame' bear these specific names, they represent Kame' as a whole.

According to the Chol Q’ij, or the traditional Mayan calendar, the day Kame' is related to themes and symbols from Xib'alb'a. Kame' “comes from the word ‘death.’ It encompasses the good and the bad. It is the nawal of the Sun. It means death and the owl that announces death from the trees. On this day, people ask to be free of bad choices and accidents” (“The Meaning of the Days…”). Anthropologist Barbara Tedlock (1992: 107), studying the function of time for the highland Maya, relates that day names, even those that seem easily translatable, are not viewed as simple to K’iche diviners; “rather, a given day name is interpreted by means of mnemonic phrases that map the meanings of the days in terms of the social actions that characterize them.” Specifically, on the day Kame', she writes, “The mnemonics for Came are camej lal rutz’il (‘asking for good’), camical (‘the deceased’), and c’ulanem (‘marriage’). The day Came is primarily associated with camej lal rutz’il (‘asking for good’) for oneself as well as for one’s family and clients” (ibid: 112). Though the Chol Q’ij describes the day Kame through its origin and associated symbols, like the messenger owls who appear in several scenes in the Popol Wuj (for instance, see 13r-14r, 16v-17r, 22r-23r). Barbara Tedlock’s analysis emphasizes the social influence of these days by the K’iche’ daykeepers.

Although Jun Kame' and Wuqub’ Kame' appear to be the main deities of Xib'alb'a, their association with the K’iche’ calendar and their influence in social aspects reinforce the importance of time for the K’iche’ in defining the world and explaining how it defines them.

Jun Kame' y Wuqub’ Kame' son las deidades principales de Xib'alb'a. Sus nombres representan el día del calendario k’iche’ Kame', el cual es frecuentemente asociado con la muerte. En el Popol Wuj, los señores se presentan primeramente con su molestia ante la aparencia de Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu en el juego de pelota. La escena principal de las deidades Jun Kame' y Wuqub’ Kame' es, quizá, el episodio en el cual son vencidos por los dos muchachos, Junajpu e Xb’alamq'e. Con esta derrota, pues, terminan su fuerza como deidades de la maldad del mundo maya. Como otras deidades en el Popol Wuj, la asociación de su nombre con el calendario k’iche’ señala el significado del sistema temporal de los k’iche’s para explicar y pronosticar los hechos recurrentes de su mundo.

Un análisis del significado calendario de estas deidades identifica la importancia de la naturaleza temporal del Popol Wuj. El destacado lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 62n76) explica, “Kame es un día del calendario. De nuevo, aquí aparecen los números 1 y 7 que a mí parecer equivalen a inicio y fin. Cuando se combinan los 13 números del calendario con los 20 nombres de los días, comenzando con el número 1, indefectiblemente se termina con el 7.” Aunque será fácil leer los nombres de las dos deidades como personajes distintos, en realidad su significado se expresa juntamente. De hecho, si uno agregará los números de sus días, “la suma de 1 y 7 es igual a 9, wajxaqib’, el número convencional que equivale al todo” (ibid.). Entonces, los nombres de estas deidades no solo representan su día en el calendario sino también representan el concepto cosmológico del todo.

Según el Chol Q’ij, el calendario divino del pueblo k’iche’, el día Kame' viene de la voz ‘muerte.’ Apunta el calendario, “Pronostica lo bueno y lo malo. Es el nawal del Sol. Significa muerte, el búho que anuncia desde los árboles. Se le pide que nos libere de los malos caminos y accidentes” (El significado de los días…”). Esta descripción hace hincapié en los símbolos que se asocian con Xib'alb'a, entre ellos los búhos que trabajan como los mensajeros de los señores de Xib'alb'a (por ejemplo, 13r-14r, 16v-17r, 22r-23r). Además del simbolismo discursivo, la liberación de los “malos caminos” se puede interpretar como los colores de los caminos en que se encuentran los dos pares (Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu; Junajpu e Xb’alamq'e) cuando van rumbo a Xib'alb'a ya que son invitados por los Señores de Xib'alb'a. Para el primer par, estos caminos los llevan hacia la muerte; para los últimos, estos caminos los llevan a vencer a Jun Kame' y Wuqub’ Kame'.

Aunque se supone que Jun Kame' y Wuqub’ Kame' son los más poderosos señores de Xib'alb'a, cabe señalar que su asociación con el calendario k’iche’ evidencia la importancia del tiempo en el Popol Wuj y en la cultura k’iche’. Señala a su vez cómo los k’iche’s han interpretado el mundo y cómo el mismo ha marcado la vida de los pueblos maya. 

Jun Raqan

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deidad

As Christenson (2007: page 59, footnote 56) explains, there is a complex etymological and conceptual link between Jun Raqan (juraqan/hurricane) and the creator diety, Uk'u'x Kaj (Heart of Sky); they are sometimes referred to as one in the same. According to Christenson, Uk'u'x Kaj "appears to be the principal god in the Popol Vuh account. He is the only deity to appear in every phase of the creation, as well as throughout the mythologic and historical portions of the text. K'ux refers to the heart as the source of the 'vital spirit' of a thing, or that which gives it life. According to Coto’s dictionary, it is also believed to be the center of thought and imagination. This deity, therefore, combines the powers of life and creativity, which are believed to exist in the midst of the heavens. During each creative period, Heart of Sky is the deity who first conceives the idea of what is to be formed. Other deities then carry out his will by giving it material expression."

And yet, the rich etymologies embedded in the name Jun Raqan, Christenson (2007: page 60, footnote 62) adds, are "too complex and obscure to give a definitive translation. In its simplest interpretation, Juraqan means 'One Leg.' Belief in a one-legged god was widespread throughout Precolumbian Mesoamerica. An important example was the Maya god K'awil (God GII of the Palenque Triad, who was often depicted with one anthropomorphic foot and the other a serpent), associated with kingship and the sky. Raqan, however, may also refer to the length or height of an object. The following line uses the name to refer to a bolt of lightning as a long flash of light. Coto interprets raqan as something 'long or gigantic in size.' According to Dennis Tedlock’s Quiché collaborators, 'leg' may also be used as a means of counting animate things, in the same way that we refer to the counting of 'head' of cattle. 'One Leg' might therefore mean 'one of a kind' (D. Tedlock 1983a, 138). The god’s name would thus refer to his unique nature as the essential power of the sky. In addition, the homophonous word huracán was used along the Gulf Coast of Mexico and the West Indies to refer to powerful swirling winds. The modern English hurricane may be derived from the Taino version of this word (Recinos 1950, 83 n. 7; Hunt 1977, 242; D. Tedlock 1996, 223). This interpretation is consistent with the god’s nature as the 'heart of the sky,' the eye of the hurricane forming the divine axis around which time and creation revolve in endless repetitive cycles of birth and destruction."

Por su parte el destacado investigador-escritor k’iche’ Sam Colop (2008: página 26, nota 21) apunta que la voz “raqan”, así formada por los morfemas jun, ‘uno’, y raqan ‘su--pie’, tiene un significado que “es más amplio” que la palabra ‘huracán’ implica. Por ejemplo, el lexicográfico Coto observa que “raqan” quiere decir “gigante” o “grande”, así señalando “la fuerza y poder de las tormentas tropicales, conocidas como huracanes. Es más Brinton propone que ese término maya pasó a las Antillas donde la escucharon los navegantes europeos y luego pasó a formar parte de vocabulario de las lenguas indoeuropeas.”

Observamos semejantes conceptos de luz y poder en los nombres de diversas deidades del texto k'iche'. Por ejemplo, según escribe el sabio Colop (2008: página 27, nota 21) el significado de la deidad Raxa Kaqulja, o ‘Rayo hermoso’, señala etimológicamente y conceptualmente “la hermosura de su contraparte envueltos en plumas de quetzal en el mar reposado. Nótese que a ‘Corazón del Cielo’ se le identifica como ‘Huracán’, que implica su fuerza acuática en un espacio donde sólo existía el mar y el Cielo y luego se enumeran tres manifestaciones de esa fuerza.”

Jun Tijax

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deidad

According to Ruud van Akkeren, "Jun Tijax," or "One Flintknife," is a name of the god Tojil. He characterizes Tojil as "essentially a god of sacrifice" who "may appear as a sacrificial knife." According to Ximénez, he had been equated with Saint Paul the Apostle.

Citing Ximénez's larger body of missionary writing, since the name of the deity does not appear in the Popol Wuj in this way, Ruud van Akkeren attributes this equivalence to the figures' similar iconography: "The Toj of Rab’inal chose San Pablo as their new patron saint because he carried a sword in his hand, which is confirmed by Ximénez who writes that San Pablo was known as Jun Tijax."

Según Ruud van Akkeren, “Jun Tijax,” o “Un Cuchillo de Pedernal,” es un nombre del dios Tojil. El caracteriza a Tojil como “esencialmente un dios del sacrifico” quien “puede aparecer como un cuchillo sacrificial.” Según Ximénez, él había sido equiparado con el Apóstol San Pablo.

Citando el cuerpo más amplio de las escrituras misioneras de Ximénez, ya que el nombre de la deidad no aparece en el Popol Wuj en esta manera, Ruud van Akkeren (año: página) atribuye esta equivalencia a la iconografía similar de las figuras: “El Toj de Rab’inal escogió a San Pablo como su nuevo santo patrón porque el llevaba una espada en su mano, cual es confirmada por Ximénez quien escribe que San Pablo era conocido como Jun Tijax.”

Jun Toj

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deidad

En su cuidadoso estudio del Popol Wuj, el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 141fn225) declara que "El nombre Tojil deriva del día Toj del calendario maya que significa 'día para ofrendar', 'día para pagar' por el verbo tojo 'pagar'. Esta deidad del fuego estableció un 'pago' por el fuego y también está asociado a los truenos y relámpagos que producen las tormentas tropicales conocidas como Jun Raqan, 'huracán' en español. El significado del término Toj, así observado en el nombre de la deidad Jun Toj, parece proporcionar evidencia de contacto y cambio lingüístico entre los pueblos mayas de las tierras altas. Colop (2008: 160fn260) arguye que "En términos lingüísticos, el idioma de los habitantes de Rabinal es k'iche'." Conforme la explicación lingüística de los autores del Popol Wuj, tres pueblos de las tierras altas, los K'iche', Tamub y Rab'inaleb', tal como el pueblo Yaqui de México, conservan el mismo nombre de la deidad Tojil y la figura asociada de Jun Toj. En cambio, señala el texto k'iche', los Kaqchikel le llaman al dios Sotz'i Ja Chimalkan, debido a las divergencias morfosintácticas producidas por las migraciones históricas de Tulán Suywa. Colop (2008: 159fn258) añade que está "de acuerdo con Tedlock (1996: 305-6), quien dice que el equivalente de Tojil no es Yolkwat ni Quetzalcóatl sino Tezcatlipoca y que en todo caso" las comparaciones de los autores k'iche' a las deidades mesoamericanas tienen "una conotación política." Véase al respecto van Akkeren (2003).

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 125fn311) explains that Toj is one of the days of the Maya calendar, falling between Q'anil and Tz'i'. The Toj are one of the lineages historically associated with cacao production (2007: 126fn313), linking family structures, foodways, and the marking of time in the Guatemalan highlands. The word Toj forms the root of the deity Tojil, although its use in the Popol Wuj provides evidence of language contact among highland Maya communities. According to the K'iche' authors, Toj is the Rabinal term for the god Tojil. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 160fn260) argues that the two languages are so closely related that Rabinal is equivalent to K'iche'.

Citing personal communication with anthropologist Ruud van Akkeren, Christenson (2007: 126fn313) describes some of the ways in which contemporary communities across the Guatemalan highlands put the calendar into practice in ritual celebration. He writes: "Modern aj q'ij priests invoke the days of the calendar in their prayers and ceremonies as lords and attribute to them specific power to bless or to punish. Thus they conceive of the days as living beings with personalities and specific spheres of influence. Toj is “tribute or payment.” Metaphorically it may also be “punishment or illness” caused by sin. In her note on Toj, as one of the named days in the traditional Quiché calendar, Ruth Bunzel quotes an aj q'ij priest collaborator: “T'oj (enfermedad, sickness). Symbolizes the suffering which is caused by sin. ‘This is a bad day, a day of sickness. On the day t'oj one burns incense in the house for the Lord of Sickness. T'oj is also a day for calling sickness to punish an enemy. If divination comes out in 7 qanil, 8 toj, 9 ts'i' it is bad. These are bad days. The content of qanil is corn, or the milpa, toj is sickness, ts'i', “dog,” some shameless act. When one has a sickness of the body that is like a worm eating the flesh, we call this xu jut qanil, which is a worm that is found sometimes in the milpa [maizefield]. When this worm gets into the body and eats at the flesh then it is because of these days. For this sickness comes from stealing corn or else it may be due to sorcery, for they are the days of sorcery also. For instance, if a man finds that his milpa has been robbed he goes to his milpa at midnight, breaks off an ear of corn and places a candle between the two halves, and asks San Jacinto and San Augustín, the patrons of the milpa to punish the robber, and he calls the days 7 qanil, 8 t'oj, 9 ts'i' to punish him. Then after a time the man who has stolen the corn will suffer from this disease, which is like cancer and ulcers. This is the meaning of these days” (Bunzel 1952, 282-283).

jun winaq

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persona

Several scholars have commented on the overt intervention of Ximénez into the story of the Popol Wuj, wherein a person (jun winaq) begins to speak with the four founders, B'alam K'itze', B'alam Aq'ab', Majuk'utaj, and Iqi' B'alam, and the colonial friar indicates in parenthesis, "(Demonium loquens cis) / (Demonío q’les hablaba)" (Ximénez 1701: 36v), what Mayanist expert Allen J. Christenson (2007: 202) translates into Engish as "Demon speaking from here on." Christenson argues that this moment represents Ximénez's only explicit commentary in the text.

In his Literal Poetic Translation (2004), Christenson (2003: 192) adds, "This is a singular instance in which Ximénez glosses the text with a brief comment in Latin, referring to the messenger from Xib'alb'a as a demon, or devil. That Ximénez chose to do this only once and in Latin argues for the overall accuracy of the Maya text as he transcribed it."

This is supported by Ximénez's own account in his Historia de la provincia, where he claims (emphasis ours):

determiné el trasuntar de verbo adverbum todas sus historias como las traduje en nuestra lengua Castellana de la lengua Quiche en que las halle escritas desde el tiempo de la conquista, que entonces (como allí dicen) las redujeron de su modo de escribir al nuestro

Como así apunta Sam Colop (2008: 235n232), "Aquí y entre paréntesis, aparece una inserción latina que dice: 'Demonium loquens eis", lo cual es un agregado de Ximénez dentro del texto k'iche' y que en la columna en español traduce como "demonio que les hablaba". Esta asociación demoníaca por parte de Ximénez debe derivarse de que el Popol Wuj se habla de un personaje alado, como un murciélago venido de Xib'alb'a, lugar que Ximénez traduce como 'infierno.'" Colop, por su parte, le llama a esta persona, sencillamente, jun winaq ("una persona"), mientras Adrián Recinos (1949: 113) elige traducir el personaje como "el mensajero de Xibalbá."

Junajpu

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deidad

Junajpu "is a day on the traditional highland Maya calendar, dedicated to the memory of ancestors" (Christenson 2007: note 223, page 113).

Tedlock (1996: 344) notes that Hunahpu, sometimes spelled Junajpu or xjunajpu ("little Hunahpu") refers to "a hunger and ballplayer, the elder twin brother of Xbalanque. Their mother is Blood Moon and their fathers, who jointly conceived them, are One and Seven Hunahpu. The astronomical roles of Hunahpu include that of the planet Venus, which still bears his name when it appears as the morning star, and that of the sun that appeared on the first day of the present age. Hunahpu is also the name of one of the volcanoes made by Zipcana, possibly the Volcán de Acatenango, which forms twin peaks with the Volcán de Fuego." Ruud van Akkeren (2018: 37-38) argues that Junajpu (or Jun Ajpuuh) "is a conflation" of two heroic paradigms in the Maya world, the Sun Hero, a masculine figure on the periphery associated with the color white, and the Maize Hero, a feminine essence in the center who is linked with the color yellow. Van Akkeren (2018: 38) writes, "It has gone unnoticed by many scholars, but Jun Ajpuuh actually dies two times in the Xibalba tale. First he is decapitated as the Maize Hero in the ballcourt, and later incinerated in the sacred hearth as the Sun Hero." He adds that a similar narrative pattern can be observed in other works from the region, such as the Rabinal Achi.

Por su parte Sam Colop (2011: nota 51, página 209) señala que el nombre Junajpu literalmente quiere decir "Un Cerbatanero", pues jun es "uno," -aj "es el agentivo y pu es apócope de pub, 'cerbatana'". Cabe recordar que Adrián Recinos (1953: nota 3, página 165) explica el significado así: "Hunahpú sería, en consecuencia, el cazador universal, que proveía al hombre de sustento; hun tiene también en maya la acepción de general y universal. Pero posiblemente los quichés que descendían directamente de los mayas, quisieron reproducir en el nombre Hunahpú el sonido de las palabras mayas Hunab Ku, 'el único dios', que servían para designar al dios principal del panteón maya, que no podía representarse materialmente, por ser incorpóreo. La pintura de un cazador podría haber servido en los tiempos antiguos para representar el fonema Hunab Ku que encerraba una idea abstracta, la de un ser espiritual y divino. El procedimiento es común en la escritura pictográfica precolombina. Hunahpú es también el nombre del vigésimo día del calendario quiché, el día más venerado de los antiguos, equivalente al maya Ahau, señor o jefe, y al náhuatl Xóchitl, flor y sol, símbolo del dios sol o Tonatiuh".

Junajpu Juyub'

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topónimo

Junajpu Juyub' is one of the mountains created by Zipacna. Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 96n172) traces scholarly discussion of the volcano's location. He writes: "Edmondson and Recinos identify this volcano as Volcán de Agua, also located in the district of Sacatepequez, southeast of Antigua. Tedlock identifies it with Volcán de Acatenango, located in the same district. In either case, it must be a volcano located near Chigag as the Annals of the Cakchiquels describes it as 'standing abreast' of Chigag."

Sobre la montaña Junajpu Juyub', uno de los cerros creados por Zipacna, el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46fn56) cita al antropólogo Dennis Tedlock y señala así que "el Junajpu siempre ha sido identificado como el volcán de Agua; pero es más probable que este sea el volcán de Acatenango, como Tedlock (1996: 241) sugiere."

Junajpu K'oy

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canto

Once the Hero Twins transform their elder brothers One Monkey (Junb’atz’) and One Artisan (Junchuwen), into spider monkeys, they test their grandmother’s ability to avoid laughing at the Artisan Brothers. They conduct this test through “Hunahpu Spider Monkey,” a song played with the flute and the drum. Unfortunately, each time “víendo la víeja los malos gestos q’que hacían, y sus malas caras, víendo esto serío q’que no pudo sufrír la rísa / iꜩel qui vach xril atit ta xꜩeenic maui xucui vꜩe atit” [the grandmother saw the funny gestures and faces they (One Monkey and One Artisan) made and could not contain her laughter] (19v).

Tedlock defines the song played by the hero twins as “Junajpu k’oy,” or the “title of a tune played by Hunahpu and Xbalanque.” He adds that “Today in Guatemala there are numerous Mayan towns whose fiestas include a Monkey Dance. The version done in Momostenango seems to confirm the celestial aspect of One Monkey and One Artisan: two monkeys, with stars on their costumes, climb a high pole and do acrobatics on a tightrope” (1996: 344). Andrés Xiloj adds, “These monkeys, when they come out here in the fiesta, they scratch themselves, and do their mouths this way [touches himself all around the mouth], as if they had fleas and lice” (Tedlock 1985: 280).  

Garrett Cook and Thomas Offit with the Foundation for the Advancement of Mesoamerican Studies, Inc. (FAMSI) describe the Monkey Dance as difficult, “not for the faint hearted nor for those who are not committed to the endeavor, or as the Momostecans put it, ‘of one heart.’ The dangerous tests (pruebas) on the rope, 70 feet in the air above the plaza, are only accomplished by those with strong faith…” (2007: 11). This difficulty has cosmological significance. During the practice sessions for the Monkeys Dance, “the Milky Way runs across the sky from north to south in January, the time of frosts,” making the symbolic connection of the Milky Way as a “sign of frost” (ibid: 10). In Momostenango, “The reason to dance was to please Patrón Santiago,” their patron saint, “thus acquiring his protection” (ibid: 11). Despite its roots in Native lore, the dance’s connection to a patron saint shows a cultural change with the forcefully embedded Catholic faith.

The concept of animal transformation accompanied by music extends to other Mayan communities as well, in particular the Jakaltek Maya in the western Guatemalan village of San Miguel Acatán. Morris Siegel (1943: 123) relates a creation myth in which “God” manifests as a younger brother of abusive older brothers. The younger brother admires the dance of the older brothers, performed with drums and a “chirimía,” a double-reed flute-like instrument. The younger brother then forms his own superior dance. When the older brothers ask how he learned this dance, the younger brother leads them to “the seat of a very great tree” and tells “them to climb up [the tree]…. The tree continued to grow, going very far up.” The younger brother leaves the brothers in the tree and goes home, where he is reprimanded by his mother when she finds out that the brothers have turned into animals. When she asks the animals in the tree if they are the older brothers, they shake the tree, causing “some refuse” to fall “in her eye, and [in anger] she commanded that they should remain like animals for all time.” Siegel points out that “Catholic and Indian elements obtrude at various points,” such as the naming of the younger brother as “Our Father God” and the specification of the older brothers as the “Ancient Men,” which is “generally translated as ‘the Jews’” (ibid: 121; note 6). In this way, “the transformation of the Ancient Men into animals (i.e., monkeys) and the reasons given for this transformation undoubtedly derive from ancient native lore” (ibid: 126). Though the music functions differently in this story than it does in the Popol Wuj, the progression of the myth is still connected to a particular musical performance.

The evolution of the tale of Junb’atz’ and Junchouen, along with the song played by Junajpu and Xb'alamq'e, reveals the process of a forced acculturation between Native ideologies and Catholic theology. Though the initial Catholic intent was to exterminate the traditions and beliefs of the Maya, these examples of a continued but modified tradition show a preservation of culture and identity that thrives even today.  For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Cuando los dos muchachos transforman sus hermanos mayores, Junb’atz’ y Junchouen, en monos, también insisten en que su abuela no se ría cuando ella ve los Hermanos Artesanos. Hacen esta prueba con la canción “Junajpu mico” también llamada “Junajpu k’oy”, una expresión que quiere decir “Un atele” (Colop 2008: 85). Los instrumentos que usan los dos muchachos están relacionados a la naturaleza artística de los Hermanos Artesanos, y por eso “y fueron llamados por los tocadores de flautas, y los cantores, y a estos inuocaron los hombres antíguos los píntores, y entalladores / xeziquix cut rumal ri ahzu ahbix, ri oher vinac are puch chuzi quih ri ahzib ahcot oher “ (20r). A pesar de decirle que no se reía, La Abuela no pasa la prueba, “víendo la víeja los malos gestos q’que hacían, y sus malas caras, víendo esto serío q’que no pudo sufrír la rísa / iꜩel qui vach xril atit ta xꜩeenic maui xucui vꜩe atit” (19v). 

El antropólogo norteamericano Morris Siegel observó el concepto de la transformación en animal acompañada de música y baile en otras comunidades mayas, como esa de los Jakaltek en el pueblo guatemalteco San Miguel Acátan. Siegel (1996: 34) relata su mito de creación, donde su dios, nombrado “Nuestro Padre Dios,” aparece como un hermano menor abusado por sus hermanos mayores. Sin embargo, el hermano mayor goza del baile de los hermanos mayores, el cual es acompañado por tambores y una “chirimía,” o un instrumento latinoamericano de estilo flauta. De esta forma el hermano menor compone su propio baile que acaba siendo mejor que aquel baile de sus hermanos. Cuando los hermanos mayores le preguntan al menor cómo aprendió ese baile, él los lleva al “asiento de un árbol muy grande,” donde les dice “que se subieran…. El árbol siguió creciendo, subiendo mucho.” Entonces el hermano menor los deja en la cima del árbol y regresa a su casa, donde su madre lo castiga porque sus hermanos mayores se han convertido en animales. Ella se acerca al árbol y le pregunta si en serio contiene los hermanos mayores. En este momento los animales sacuden el árbol y “una basurita le cayó al ojo de la madre, y enojada mandó que se quedaran animales para siempre” (ibid: 35). Cabe notar que aquí “los elementos católicos y mayas se imponen en puntos diversos,” por ejemplo, con el nombramiento del hermano menor como “Nuestro Padre Dios,” o igual el nombramiento de los hermanos mayores como los “Antiguos,” lo cual se traduce como ‘los judíos’ (ibid: 163). Sin embargo, Siegel explica que “la transformación de los Antiguos en animales (es decir, monos) y las razones dadas por esta transformación derivan de la ciencia maya antigua” (ibid: 37). Aunque en esta narrativa la música funciona de manera diferente del papel que juega en el Popol Wuj, el significado cultural del mito se basa todavía en un espectáculo de música y baile.

La evolución del mito de los Hermanos Artesanos en su forma contemporánea es un ejemplo del encuentro cultural de las tradiciones mayas y católicas en la época colonial y el cambio a lo largo del tiempo, pues las dos culturas se han mezcladas y sobrevividas hasta hoy. Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Junajpu Utiw

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deidad

Junajpu Utiw is mentioned as a poetic pair of Junajpu Wuch' in the beginning of the Popol Wuj. Christenson (2007: 61, note 15) translates Junajpu Wuch' and Junajpu Utiw as "Hunahpu Possum and Hunahpu Coyote," who "are also likely titles for the gods Xpiyacoc and Xmucane." Christenson (ibid: note 16) also adds, "Utiw is the coyote (Canis latrans), an animal also associated with the night."

Junajpu Utiw aparece como el par poético de Junajpu Wuch' en el comienzo del Popol Wuj. El lingüista Adrián Recinos (1976: 26, nota 3) describe Junajpu Utiw como "un cazador coyote, variedad de lobo (Canis latrans), dios de la noche, en potencia masculina". El lingüista Sam Colop (2008: 21, nota 3) nota que "En una lectura literal, estas son metáforas para decir 'cazador tacuazín, cazador coyote'".

Junajpu Wuch'

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deidad

Junajpu Wuch' is mentioned as a poetic pair of Junajpu Utiw in the beginning of the Popol Wuj. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 61n15) translates Junajpu Wuch' and Junajpu Utiw as "Hunahpu Possum and Hunahpu Coyote," who "are also likely titles for the gods Xpiyacoc and Xmucane." Christenson (ibid) also references the Father Thomas Coto, "who compiled a dictionary of the closely related Cakchiquel-Maya language in the seventeenth century," as mentioning "under the Spanish word Escuridad, that vuch is the darkness of night just prior to the dawn." 

Junajpu Wuch' aparece como el par poético de Junajpu Utiw en el comienzo del Popol Wuj. El lingüista Adrián Recinos (1976: 26n3) describe Junajpu Wuch' como "un cazador vulpeja o tacuazín (Opossum), dios del amanecer; vuch es el momento que precede al amanecer" y que también es "la divinidad en potencia femenina". El lingüista Sam Colop (2008: 21n3) igualmente nota que "En una lectura literal, estas son metáforas para decir 'cazador tacuazín, cazador coyote'. En otra parte del texto, se identifica a Wuch', 'tacuazín', como la deidad que oscurece el Cielo antes del amanecer".

Juraqan Tukur

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deidad

This character, whose K'iche' name, Juraqan Tukur is translated by scholar Alan J. Christenson (2007: 107) as "One Leg Owl," is one of the four messengers of Xibalba. Each messenger takes the form of a different kind of owl: Ch'ab'i Tukur (Arrow Owl), Juraqan Tukur (One Leg Owl), Kaqix Tukur (Macaw Owl), and Jolom Tukur (Skull Owl). As Christenson (2007:107fn249) notes, "Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremel unwelcome anywhere near homes (Oakes 1951, 46; Bunzel 1952, 272, 343; Schultze-Jena 1954, 84; Watanabe 1992, 68). Later in his prose translation, Christenson (2007: 176fn438) adds that colonial sources like father Domingo de Basseta's K'iche'-Spanish dictionary of 1698, digitized by the Special Collections division of Brigham Young University Library and available here, records that ah tucur (literally “owl master”) is 'traitor.'"

Por su parte el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 66fn90) observa que "Estos cuatro mensajeros de Jun Kame y Wuqub Kame '1 muerte' y '7 muerte' llegan a llamar a Jun Junajpu y a Wuqub Junajpu para ir a Xibalba, lugar donde mueren. De aquí podría derivar la creencia de que cuando canta un tecolote, es porque está anunciando la muerte." En la edición poética escrita en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 115fn265), citando a Ximénez y a Brasseur, añade que el tecolote tiene una conotación de traición en la cultura k'iche'.

K'ajb'a Ja

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lugar

K'ajb'a Ja es el nombre actual del templo de Tz'utuja, un sitio importante en el pasaje sagrado del pueblo k'iche'. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 208n365), "Tz'utuja, como ya se dijo antes, quiere decir 'casa de la flor de maíz' y K'ajbaja significaría 'casa del sacrificio.'" Aquí seguimos la ortografía proporcionada por Colop (1999: 191) en su texto moderno del k'iche', K'ajb'a ja.

K'ajb'a Ja is the current name of the temple of Tz'utuja, an important site in the sacred landscape of the K'iche' world. According to K'iche' linguist Sam Colop (2008: 208n365), K'ajb'a Ja means "House of Sacrifice" and Tz'utuja means "House of the Maize Plant."

K'ajolom

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deidad

Colop (2008: nota 2, página 201) señala que el nombre K'ajolom "viene de k'ajol, 'niño' o 'hijo de varón'", y que en esta manera el dios K'ajolom forma la necesaria parte complimentaria a la diosa Alom, cuyo nombre "viene de ali, 'niña'". Sigue el destacado traductor: "La partícula -om es un agentivo que hace referencia a su calidad de mujer que 'concibe' y al varón que 'engendra', respectivamente. Éstos son adjetivos que hacen referencia a la pareja creadora en una lectura antropomórfica".

Christenson (2007: note 14, p. 52) confirms that Ximénez translated the names of the "divine couple, Xmucane and Xpiyacoc," as "simply 'Mother' and 'Father,'" and that such a translation flattens the important and highly gendered lines of transmission signified by their names. He writes, "A more accurate translation for Alom, however, is 'She Who Has Borne Children,' from the perfect aspect of the root verb al (to bear children). The name of the male god, K'ajolom, specifically indicates his having begotten male offspring, thus 'He Who Has Begotten Sons.'"

K'anti'

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animal

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 74n80) explains the etymology of k'anti' as such: "K'an Ti' (Yucatec or Cholan: “Yellow Mouth”) is a pit viper, likely the cantil or fer-de-lance (Trigonocephalus specialis), which is extremely poisonous (Cook 2000, 166). Its name is perhaps derived from the yellow markings around the mouth of the fer-de-lance (D. Tedlock 1996, 228 n. 66). Basseta records that it may be any venomous serpent and lists specifically the coral snake. I have used pit viper which covers the range of venomous vipers living in the Maya region."

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 29) traduce el nombre de la serpiente k'anti' como "barba amarilla." Junto con los venados, pájaros y jaguares, kanti/barba amarilla es uno de los guardianes del bosque y los bejucos, o bien como lo dice Ximénez, "los mecates."

Image permission: Wikimedia Commons.

K'asam Aj

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lugar
Description forthcoming.

K'awex

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objeto

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 128n193) "El texto k'iche' dice k'awex que Basseta traduce como 'anona de tierra fría' y Pantaleón de Guzmán como 'anona agria.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n465) explains, "The anona is the collective name for a variety of tropical fruits of the genus Anona. It has a yellowish-green skin with a very sweet yellowish-white pulp and black seeds."

Image credit: Luisfi, "Anonas," in Wikimedia (CC license).

K'ayala'

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topónimo

One of the places, along with Paxil, where yellow and white maize originates. Anthropologist Allen J. Christenson (p. 2007: 193n455) explains that “K’ayala’ means ‘bitter or stagnant water.’ This is perhaps related to the notion of the primordial waters of creation which the highland Maya often associate with seawater or brackish ponds, out of which the frist mountains emerged. Among modern Quichés, k’alaya’ is the water mixed with lime that women use to add to ground maize dough (Akkeren, personal communication).” Similarly, anthropologist Dennis Tedlock (1996: 145) has maize originating in “Split Place” (Paxil) and “Bitter Water Place” (K’ayala’).

En su edición española, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 128) escribe que "Pan Paxil" y "Pan K'ayala'" son los sitios donde el maíz blanco y amarillo origen. En la versión en k'iche' (1999: 120), el mismo investigador escribe el nombre como "Kayala'," sin la primera oclusiva glotal.

 

K'el

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animal

K'el (la cotorra) es el tercer animal que lleva comida a los recién formados hombres de maíz. Su par es el joj (el cuervo), así formando una especie de complementariedad con los primeros animales de la tierra, yak (la zorra) y utiw (el coyote). El erudito maya Allen J. Christenson (2007: 181n459) ve un simbolismo adicional en las combinaciones de los colores de las aves. Él escribe, “La cotorra azul/verde brillante puede estar conectada con el cielo azul del día al igual que el verde vivo del cultivo de maíz. El cuervo negro, en contraste, representa la oscuridad de la noche y el interior de la tierra donde se planta la semilla de maíz, germina y comienza a crecer.”

K'el (parakeet) is the third animal in the series of four who bring food to the newly-formed men of corn. Parakeet is paired with joj (raven), such that the two birds form a complimentary pair with the first animals in the sequence, land-based yak (fox) and utiw (coyote). Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 181n459) sees additional symbolism in the color pairings of the birds. He writes, " The bright blue/green parakeet may be connected with the blue sky of day as well as the living green of growing maize. The black raven, in contrast, represents the darkness of night and the interior of the earth where the maize seed is planted, germinates, and first begins to grow."

K'eletzu

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animal

Señala el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 157n250) que el nombre del pájaro k'eletzu consiste en las raíces kel, que significa "cotorra" y tzu, que quiere decir "flauta." O sea, conforme a Colop, "una cotorra parlanchina."

El erudito maya Allen J. Christenson (2007) traduce el nombre K'eletzu simplemente como "cotorra."

The distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 157n250) points out that the name of the k’eletzu bird consists of the roots kel, which means “parrot” and tzu, which means “flute.” Together, according to Colop, they form “a talking parrot.”

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007) translates the name K'eletzu simply as "parrot."

 

 

K'enech Ajaw

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linaje

The distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 135n205) indicates that K’enech ajaw “comes from the Yucatec k’inish, whose patronymic expression can be translated as ‘eyes or face of the sun’, such that K’inich ahaw ‘lord-face-of-sun’, is effectively “an aspect of Itzamna, Mayan god of creation’ (Barrera Vasquez 1980: 403). According to Tedlock, the term K’enech ajaw could refer to the Itza and Mopan.”

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 101fn505), K'enech Ajaw, derived from the Yukatek and translating into “Sun-eyed/faced Lord,” formed by the roots k'in, Sun, and ich, eye or face, "is the Lowland Maya title given to the principal sun deity (Thompson 1970, 207, 228-229; Morley, Brainerd, and Sharer 1983, 470; Taube 1992, 50-56; Miller and Taube 1993, 106). K'enech Ajaw symbolized the sun’s daily journey across the sky and had been closely associated with the various Maya royal dynasties for more than a thousand years (Miller and Taube 1993, 106; Baudez 1996). In contemporary Yucatán, a deified ruler named Kinich Kakmo (Sun-faced Fire Macaw) was remembered as the founding ancestor of Izamal (Roys 1967, 82, 160 n. 2; Craine and Reindorp 1979, 83-84 n. 78). Apparently, Quiché lords also saw themselves as earthly manifestations of the sun deity. The use of this archaic, non-Quiché title may indicate the antiquity of the concept as well as the origins of its Cavec authors."

El notable lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 135n205) indica que K'enech ajaw "'viene del yucateco k'inich, patronimico para decir 'ojos o cara del sol' y K'inich ahaw 'señor-cara-de-sol'", es efectivamente "un aspecto de Itzamná, dios maya de la creación' (Barrera Vázquez 1980: 403). Conforme a Tedlock, el término K'enech ajaw podría referirse a los Itzá y Mopán."

Según el erudito Allen J. Christenson (2007: 101fn505), K’enech Ajaw, derivado del maya yukateko y traducido al español como “Señor de ojos/rostro de sol,” es formado por las raíces k’in (sol), e ich (ojo o cara), pues “es el título de los mayas de las tierras bajas dado a la deidad principal del sol (Thompson 1970, 207, 228-229; Morley Brainerd y Sharer 1983, 470; Taube 1992, 50-56; Miller y Taube 1993, 106). K’enech Ajaw simbolizaba el viaje diario del sol a través del cielo y ha estado estrechamente asociado con las dinastías diversas reales mayas durante más de mil años (Miller y Taube 1993, 106; Baudez 1996). En el Yucatán contemporáneo, un gobernante deificado llamado Kinich Kakmo (Guacamayo de Fuego con cara de Sol) fue recordado como el antepasado fundador de Izamal (Roys 1967, 82, 160 n. 2; Craine y Reindorp 1979, 83-84 n. 78). Aparentemente, los señores K’iche también se veían como manifestaciones terrenales de la deidad del sol. El uso de este título arcaico y no K’iche’, puede indicar a la antigüedad del concepto, así como los orígenes de sus autores Cavec.”

K'im

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objeto

Las deidades Tojil, Awilix y Jaqawitz piden elementos específicos para el sacrificio, incluyendo k'im y torob, o como el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 162) los traduce al español, "los pajonales / de los juncos." Colop (2008: 162n265) explica en una nota al pie que "En el Popol Wuj el nominal de este verso paralelo aparece como k'im, torob y en el Rabinal Achi como k'im, tolo." Cabe señalar que en la narrativa k'iche', se piden los "hijos" (ral) de las hierbas señaladas, una forma particular del sacrificio botánico.

The deities Tojil Awilix, and Jaqawitz solicit specific objects for sacrifice, including k'im and torob, what anthropologist Allen J. Christenson (2007: n618) translates into English as "the grasses and the fallen grain." In his footnote, Christenson explains that torob means "Grain that has 'fallen from age or overripeness'" according to Basseta. Interestingly, the deities request the "children" of these too-ripe botanical bodies, indicating a particular form of cosmological sacrifice.

K'o'ajaw (gen. 2)

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persona

Second generation of the Ajaw K'iche' lineage. Allen Christenson (2007: 253n676) renders the name of the son of Majuk'utaj as "Co Ahau," which he translates as "Lord/Sir Lord."

Segunda generación del linaje Ajaw K'iche', específicamente el hijo de Majuk'utaj. Sam Colop (2008: 181) está de acuerdo con la interpretación etimológica de Dennis Tedlock (1996: 174), quien traduce el nombre "K'o'ajaw" como "Señor noble," derivado de las palabras k'o (noble) y ajaw (señor).

K'o'akul

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linaje

Son of B'alam Aq'ab, the founder of the Nija'ib' lineage, and brother of K'o'akutek. Sam Colop (2008: 181) interprets the passage in parallel form, writing "K'o'akul se llamaba el primer hijo, / K'o'akutek le decían al segundo hijo de Balam Aq'ab, de los Nija'ib" (K'o'akul was the name of the first son, /K'a'akutek they said of the second son of B'alam Aq'ab, of the Nija'ib' people).

En su explicación etimológica Colop (2008: 216) indica que Ko' quiere decir "noble", así es que el título señala la nobleza y grandeza de esta segunda generación del linaje de los Nija'ib' (Colop 2008: 216). No obstante Colop (2008: 181) también señala una conexión posible con el idioma náhuatl. Escribe el destacado lingüista k'iche', citando a Edmundson (1971: 211) que Akul "es el nombre del pueblo k'iche' enclavado a las orillas del territorio Ixil."

 

K'o'akul (gen. 2)

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persona

K'o'akul is the leader of the second generation of the Nija'ib' lineage. He is the first son of B'alam Aq'ab', and the brother of K'o'akutek. Beyond the information provided in the Popol Wuj, translators have not glossed his linguistic or historical significance.

K'o'akul es el líder de la segunda generación del linaje Nija'ib'. Es el primer hijo de B'alam Aq'ab' y el hermano de K'o'akutek. De él no tenemos mayores informaciones en las principales fuentes secundarias e investigaciones académicas.

K'o'akutek (gen. 2)

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persona

K'o'katuek is the second son of B'alam Aq'ab, the secondary leader of the second generation of the Nija'ib' lineage. According to K'iche' scholar Sam Colop (2008: 216), the root k'o in the name K'o'akutek signals his noble origins.

Ko' quiere decir "noble", así es que el título señala la nobleza y grandeza de esta segunda generación del linaje de los Nija'ib', tal como es el caso de su complemento K'o'akul (Colop 2008: 216n395).

K'ochajuj

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linaje

Christenson (2007: note 871, p. 283) translates K'o Chajuj, one of the Lords of the 3rd generation of the Nija'ib' linage, as "Lord Guardian."

Colop (2008: 216n395) señala que k'o quiere decir "noble", y que chajuj "probablemente se origina de chaj," término que significa "ocote, pino", o sea "el que enciende." Por lo tanto el nombre del señor de la tercera generación del linaje Nija'ib' sería algo como "el noble encendido" o "el señor que enciende."

K'ochajuj (gen. 3)

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persona

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n395) el nombre del Ajaw Q'alel de la tercera generación del linaje Nija'ib' "deviene de, como hemos visto antes, k'o es 'noble', chajuj probablemente se origina de chaj 'ocote, pino' para indicar 'el que enciende'.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 301n871) translates the name of the Ajaw Q'alel of the third generation of the Nija'ib' people, what he writes as K'o Chajuj, as "Lord Guardian."

K'ojaj

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linaje

El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 135n205) explica que K'ojaj es una "palabra k'iche' que literalmente quiere decir 'enmascar.' En Basseta encontramos la palabra cohah como 'el cerco de la luna' que parece ser la contrapartida velada y lunar..." Es conectado con los pueblos Tepew Oloman y K'enech ajaw, tal como se nombran en el texto con los pueblos que se multiplicaron en el Oriente antes de la migración histórica de los pueblos de las actuales tierras altas de Guatemala.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: note 504) translates the name of the K'ojaj people who migrated from the west (Tulán) as "Masker." He notes, "Masks were used by the Quichés in many of their ceremonies and are still worn in ritual dances. By wearing the mask of a god or legendary hero, the dancer takes upon himself the character and power of that figure."

K'oka'ib (gen. 2)

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persona

K'oka'ib es el hijo de B'alam Ki'tze', el fundador del linaje Kaweq y el hermano de K'oqawib. En cuanto al significado de los nombres de K'oqawib y K'o'qawib, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 181fn292) sigue la interpretación de Dennis Tedlock (1996: 313) y escribe: "k'o' en estos nombres puede ser una abreviación de k'o rab, ruxlab que Coto traduce como 'autoridad.' En este sentido K'oka'ib puede traducirse como 'noble dos' y K'oqawib, 'noble investido." Falla (2013: 167-169), en su análisis de las ediciones de texto k’iche’, nota que Colop señala que ambos K’oka’ib y K’oqawib pueden ser usados para referirse a la segunda generación de los Kaweq. Falla (2013: 167-168) también escribe que Colop (2011: 259n384) “explica que cualquiera de los nombres puede usarse, porque los dos se encuentran mencionados antes en otra parte del PW [Popol Wuj]: ‘fueron dos los que engendró Balam K’itze’: K’oka’ib se llamaba el primero, K’oqawib se llamaba el segundo’” (Colop 2011:165). Falla continúa, diciendo que Colop señala que esto es, “probablemente por error del copista (Ximénez) uno de los dos se omitió luego al enumerar las generaciones. Sin embargo, después de dudar, él se inclina a poner K’oqawib en la lista de generaciones, porque este es el padre de B'alam K’onache, de la tercera generación. Los dos nombres son parecidos y no deberíamos confundirnos: K’oka’ib es el hermano mayor y K’oqawib es el hermano menor.”

Falla (2013: 168-169) continúa detallando la historia de los dos hermanos: “Van Akkeren (2003: 248-9), siguiendo al Título de Totonicapán (TT, en adelante), explica más el concepto, citando a Carmack y Mondloch (1983: 181-2; ff. 14r y 14v)…Baste para entenderlo que en dos momentos los Señores kichés acudieron a Tulán, una ciudad más poderosa de México, en busca de las insignias simbólicas de legitimación de su autoridad; la primera vez cuando los primeros padres migraron hacia allá y la segunda cuando sus hijos repitieron el mismo viaje. Según el PW [Popol Wuj], los dos hijos viajaron juntos a Tulán (Sam [Colop] 2011: 169-171). Pero, contraria a la versión del PW [Popol Wuj] –y aquí comienza el argumento–, la versión del TT [Título de Totonicapán] indica que los dos hermanos se fueron a Tulán, pero a dos ciudades distintas, ambas de la categoría de Tulán.” En otras palabras, Falla afirma que “Tulán, había varias, era el nombre dado a ciudades de importancia de las que dependían simbólicamente los reinos del altiplano. Por ejemplo, Cholula era una, Chichén Itzá otra. Entonces, el mayor, K’oka’ib iría a una ciudad de Tulán en el este (tal vez en Yucatán), mientras el segundo, K’oqawib, fue a una ciudad de Tulán al oeste (tal vez Cholula). En esta oposición de direcciones aparece ya un conflicto entre hermanos, como si independientemente el uno del otro buscara su legitimidad externa y compitieran por ella. El hermano menor, K’oqawib, regresó más pronto del oeste, parece que por haber fracasado en su misión, y en la ausencia del hermano mayor tuvo relaciones con la cuñada [Tzipiawar], la esposa del hermano mayor, quien al volver de su viaje se encontró con el niño, fruto de esa relación, llamado Balam K’onache’. Este niño es el personaje que se encuentra en la tercera generación del PW [Popol Wuj]. Cuando el hermano mayor volvió de su viaje, cuenta el TT [Título de Totonicapán], encontró al bebé en la cuna y preguntó quién era. Su mujer, entonces, le contestó: ‘es tu carne, es tu piel’ y le dijo que el dueño del niño era su hermano menor. K’oka’ib, entonces, se llenó de desesperación y dudó qué hacer, pero en vez de maldecir al niño o algo peor, por ejemplo, matarlo, le dio derecho a la descendencia, aunque en un segundo lugar, como Ajpop K’amja, no como Ajpop.”

Es importante notar el hecho de que K’oka’ib nunca tuvo su propio hijo. El historiador Simon Martin (2020: 181) nota que los líderes K’iche’ practicaban poligamia, un sistema político en el cual cada “gobernante tenía una esposa mayor de alto estatus, pero también varias secundarias, predominantemente provenientes de otros grupos y territorios, incluyendo aquellos que fueron conquistados (Las Casas 1909: 624–625; Carmack 1981: 63–65, 150).” Con esto en mente, es muy posible que K’oka’ib tenía más de una esposa, al menos que la práctica de poligamia surgió en las siguientes generaciones. La escasez de información sobre este tema significa que es difícil llegar a una conclusión, ya que la falta de un heredero legítimo en los años después del nacimiento de K’onache’ pudiera ser a causa de otros factores.

Son of B'alam Ki'tze', the founder of the Kaweq lineage. Translators interpret the members of the second generation in different ways. For example, Allen Christenson (2007: 256) identifies one son of B'alam Ki'tze': "Co Caib was the name of the first, the son of Balam Quitze of the Cavecs." In Christenson's sequence, the next son is Co Acutec, "the name of the som of Balam Acab of the Nihaibs." The third son in the sequence is Co Ahau, "the name of the other, the son of Mahucutah of the Ahau Quichés." In contrast, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 181) interprets the passage in parallel form, writing "fueron dos los que engendró Balam Ki'tze': / K'oqawib se llamaba el primero / K'o'qawib se llamaba el segundo, / éstos eran los hijos de Balam Ki'tze', abuelo / y padre de los Kaweq" (there were two who were engendered by  Balam Ki'tze': / K'oqawib was the name of the first / K'o'qawib was the name of the second, / these were the sons of Balam Ki'tze', grandfather / and father of the Kaweq).

Falla (2013: 167-169), in his analysis of the editions of the K’iche’ text, notes that Colop points out that both K’oka’ib and K’oqaqib can be used to refer to the second Kaweq generation. Falla (2013: 167-168) also writes that Colop (2011: 259: 259n384) “explains that whichever of the two names can be used, because both are mentioned before in other parts of the PW [Popol Wuj]; ‘it was two that Balam K’itze spawned: K’oka’ib was the name of the first, K’oqaqib was the name of the second’” (Colop 2011: 165). Falla continues, saying that Colop points that, “probably due to a mistake by the copier (Ximenéz), one of the two was omitted later when the generations were listed. However, after questioning, he is inclined to put K’oqaqib in the list of generations, because this is Balam K’onache’s father, of the third generation. Both names are similar, and we should not be confused: K’oka’ib is the older brother and K’oqaqib is the younger brother.”

Falla (2013: 168-169) continues detailing the history of the two brothers: “Van Akkeren (2003: 248-9), following the Title of Totonicapán (TT, from this point on), further explains the concept, citing Carmack and Mondlock (1983: 181-1; ff. 14r and 14v)…Enough to understand that in two moments the K’iche’ lords went to Tulan, a city more powerful than Mexico, in search of the symbolic insignias of the legitimacy of their authority; the first time was when the first fathers migrated there and second when their sons repeated the trip. According to the Popol Wuj, both sons traveled together to Tulán (Sam [Colop] 2011: 169-171). But, contrary to the version in the PW [Popol Wuj] -and here is where the argument begins-, the TT [Title of Totonicapán] version indicates that both brothers went to Tulán, but two distinct cities, both a part of the Tulán category.” In other words, Falla affirms that “Tulán, there were several, was the name given to cities of importance that depended symbolically on the highland kingdoms. For example, Cholula was one, Chichén Itzá another. Then, the oldest, K’oka’ib, would go to a Tulán city in the East (possibly Yucatán), while the second, K’oqaqib, went to a Tulán city in the West (possibly Cholula). In this opposition of directions appears a conflict between brothers, as if independently both would search for his external legitimacy and would compete for it. The younger brother, K’oqaqib, returned sooner from the West, it seems from having failed his mission, and in the absence of the older brother had relations with his sister-in-law [Tzipiawar], the wife of the older brother, who, when returned from his trip, met the child, the result of that relationship, called Balam K’onache’. This child is the character found in the third generation of the PW [Popol Wuj]. When the older brother returned from his trip, the TT [Title of Totonicapán] recounts, he found the baby in the crib and asked who it was. His wife, then, answered him: ‘it is your flesh, it is your skin’ and told him that the owner of the child was his younger brother. K’oka’ib, then, was filled with desperation and doubted what to do, but instead of cursing the child or, something worse, for example, killing hum, gave him the right to the descent, but in second place, as Ajpop K’amja, not as Ajpop.”

It is important to note the fact that K’oka’ib never had his own son. The historian Simon Martin (2020: 181) notes that the K’iche’ leaders practiced polygamy, a political system, “whose ruler had a senior wife of highstatus but also several secondary ones, predominantly drawn from other groups and territories, including conquered ones (Las Casas 1909: 624–625; Carmack 1981: 63–65, 150).” With this in mind, it is very possible that K’oka’ib had more than one wife, unless the practice of polygamy emerged in the following generations. The lack of information surrounding this subject means that it is difficult to come to a conclusion, since a legitimate heir is missing in the years following K’onache’s birth could be due to other factors.

K'okamel (gen. 7)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: nota 405, página 217) traduce el nombre K'okamel, el líder de la séptima generación del linaje Ajaw K'iche', como "honorable mortal", pues k'o significa "honorable" y kamel quiere decir "mortal."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 303n883) translates K'o Kame'l, the leader of the seventh generation of the Ajaw K'iche' lineage, as "Lord Humble."

K'okosom (gen. 4)

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persona

Allen J. Christenson (2007: 303n880) glosses the difficulty of interpreting the name of the leader of the fourth generation of the Ajaw K'iche' lineage. He points out, "The manuscript reads qo cozom. This is most likely K'o Q'osom (Lord Thicket/Bramble/Chaff) The precise meaning of this name is unclear, however, because of the limitations of the Latin alphabet used. Cozom may also be read as Kosom (Fatigued/Perplexed); K'osom (Reclined); or Qosom (Turkey Ruffling His Wings)." In contrast, K'iche' scholar Sam Colop (2008: 217n402) suggests "Lord Soaking" as the translation of K'okosom's name.

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 217n402), el nombre del líder de la cuarta generación del linaje Ajaw K'iche', K'okosom "probablemente quiere decir 'honorable mojado'". En cambio, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 303n880) interpreta el nombre como "señor de los matorreales" o "señor del chamo." 

K'ool

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lugar

En una manera semejante al uso del término ab'ix (milpa), k'ool se refiere al sitio en el que se cultiva el maíz, muchas veces junto con el frijol y el chile. Los autores k'iche' del Popol Wuj dicen "ꜩucul cool" (2r) la cual expresión el equipo Ajtz'ib'ab' interpreta en el k'iche' contemporáneo como "tzuqul k'ool." Si bien el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 25) escribe la frase en la misma manera en su edición poética en k'iche', cabe señalar que su traducción al español es "la siembra" (2008: 27). Cabe señalar que en maya yukateko se dice "k'ool," la cual palabra indica una larga e importante historia de contacto lingüístico y cultural en el mundo maya. Aquí pues observamos cómo diferentes autores interpretan los espacios sagrados de la vida agrícola, y cómo los autores k'iche' del texto original preservan un vocabulario rico y diverso sobre el cultivo del maíz.

Like ab'ix (milpa), k'ool refers to the four-cornered Mesoamerican maizefield. In addition to growing maize, farmers often plant beans and chile in their plots. Whereas the K'iche' authors of the Popol Wuj explicitly name the space as "ꜩucul cool" (2r) in the opening passages of the story, Ximénez translates it as "se sembrara" (it was planted) (2r). K'iche' linguist Sam Colop (2008: 27) similarly translates the expression as "la siembra" (the sowing) in his Spanish-edition work, although he preserves "k'ool" (milpa) in his poetic K'iche' edition (1999: 25). The highlands Maya scholars on the Multepal Project, who publish collectively as Ajtz'ib'ab', agree that the correct expression is k'ool, the term that is also used in Yukatek Maya. Here we see how the K'iche' authors of the Popol Wuj preserved a rich and diverse vocabulary for the spaces of maize cultivation, k'ool, ab'ix, and how translators have interpreted them over time.

Imagen: The Nature Conservancy México.

K'oqawib (gen. 2)

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persona

Hijo de B'alam Ki’tze’, el fundador del linaje Kaweq, y por ende parte de la segunda generación de los líderes de tal linaje. Los traductores interpretan los miembros de esta segunda generación en varias maneras. Por ejemplo, el antropólogo Allen Christenson (2007: 256) lo identifica como el hijo de B'alam Ki’tze’: “Co Caib era en nombre del primero, el hijo de Balam Ki’tze’ de los Cavecs.” En la secuencia de Christenson, el primer hijo es Co Acutec, “el nombre del hijo de Balam Acab de los Nihaibs.” El tercer hijo en la secuencia es Co Ahau, “el nombre del ojo, el hijo de Mahucutah de los Ahau Quiches.” Sin embargo, en la traducción poética literal de Christenson (2003: 222), el autor escribe, “El Co Caib, / co Cavib sus nombres,” la cual expresión parece indicar que Balam Ki’tze’ tenía dos hijos que ahora “Eran perdidos sus hijos.”

En contraste, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008:181) interpreta el pasaje en una forma paralela, escribiendo que “Fueron dos los que engendró Balam Ki’tze’: / K’oqaqib se llamaba el primero / K’o’qaqib se llamaba el segundo, / estos eran los hijos de Balam Ki’tze’, abuelo / y padre de los Kaweq.” En cuanto al significado de los nombres de K'oka'ib y K'o'qawib, Colop (2008: 181fn292) sigue la interpretación del antropólogo Dennis Tedlock (1996: 313) y escribe: "k'o' en estos nombres puede ser una abreviación de k'o rab, ruxlab que Coto traduce como 'autoridad.' En este sentido K'oka'ib puede traducirse como 'noble dos' y K'oqawib, 'noble investido." Tal como indican estos nombres, los hermanos tienen una relación compleja con el poder. El antropólogo Ruud van Akkeren (2003: 248) cita un pasaje del Título de Totonicapan, escrito por el nim ch'okoj de los Kaweq, Cristóbal Velasco, para explicar esta dinámica. Según apunta el texto, el hermano primero, K'oka'ib, se encontraba fuera del pueblo cuando su hermano, K'o'qawib, fornicó con su cunñada, Tzipiawar. K'oka'ib volvió al pueblo, encontró el niño y le concedió el título formal de su casa, Ajpop K'amja. Este título, secundario y subordinado al Ajpop principal, aseguró que el niño jamás ascendaría a los altos niveles de poder en el linaje familial-político.

Son of B'alam Ki'tze', the founder of the Kaweq lineage, and thus part of the second generation of leaders. Translators interpret the members of the second generation in different ways. For example, anthropologist Allen Christenson (2007: 256) identifies one son of Balam Ki'tze': "Co Caib was the name of the first, the son of Balam Quitze of the Cavecs." In Christenson's sequence, the next son is Co Acutec, "the name of the som of Balam Acab of the Nihaibs." The third son in the sequence is Co Ahau, "the name of the other, the son of Mahucutah of the Ahau Quichés." However, in Christenson's literal poetic translation (2003: 222), he writes, "The Co Caib, / Co Cavib their names," seeming to indicate that Balam Ki'tze' had two sons, both of whom were lost ("They were lost the his sons").

In contrast, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 181) interprets the passage in parallel form, writing "fueron dos los que engendró Balam Ki'tze': / K'oqawib se llamaba el primero / K'o'qawib se llamaba el segundo, / éstos eran los hijos de Balam Ki'tze', abuelo / y padre de los Kaweq" (there were two who were engendered by  Balam Ki'tze': / K'oqawib was the name of the first / K'o'qawib was the name of the second, / these were the sons of Balam Ki'tze', grandfather / and father of the Kaweq).

As for the meanings of the names of K’oka’ib and K’oqawib, Colop (2008: 181fn292) continues the interpretation of anthropologist Dennis Tedlock (1996: 313) and writes: “k’o’ in these names can be seen as an abbreviation of the terms k’o rab, ruxlab that Coto translates as ‘authority.’ In this sense K’oka’ib can be translated as ‘noble two’ and K’oqawib, ‘noble investment." As these names indicate, the brothers have a complex relationship to power. Anthropologist Ruud van Akkeren (2003: 248), citing a passage of the Título de Totonicapan authored by Kaweq scribe (nim ch'okoj) Cristóbal Velasco, explains that while K'oka'ib, the first brother, was out of town, K'o'qawib committed adultery with his sister-in-law, Tzipiawar. Upon his return, K'oka'ib allowed the child to remain in his household and gave him a title, Ajpop K'amja (Vice Keeper of the Mat). By placing the child as vice keeper, rather than keeper, K'oka'ib maintained peace and ensured that the son would never reach the highest positions within the family lineage or political power structure.

K'otal

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animal

The eagle (k'otal) appears several times throughout the Popol Wuj, most notably in the cloak that B'alam Aq'ab' gives as his sign to the two maidens who are nominated by the Tribes to trick Tojil and ensure the safety of their people. Later, the K'iche' leader Q'ukumatz descends to Xib'alb'a and transforms into a serpent, an eagle, and a jaguar during a 21-day period of change and contemplation. According to scholar Gloria Chacón (2018: 15), the eagle holds special significance for the K'iche' because "they were known as the 'sons of the eagle, sons of the dawn' before they settled in Utatlán around 1200 AD."

La figura del k'otal aparece varias veces en el libro Popol Wuj, principalmente en el linezo que B'alam Aq'ab' regala con su signo a las dos doncellas quienes son mandadas por las naciones mayas para engañarle a Tojil y así asegurar la seguridad del pueblo. En otros momentos de la narrativa observamos que el líder Q'ukumatz baja a Xib'alb'a donde se transforma sucesivamente en una serpiente, un águila y un jaguar durante un periodo de 21 días. La investigadora Gloria Chacón (2018: 15) señala la importancia del águila en la cultura maya, pues el pueblo k'iche' se llamaba 'los hijos del águila, los hijos del amanecer' cuando se fundó en Utatlán alrededor de 1200 dC."

K'otk'owach

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animal

Cuando los hombres de madrea no cumplen con sus deberes espirituales, ecológicos y prácticos en la faz de la tierra, los creadores Tz'aqol, B'itol mandan que sean destruidos, tal como fueron aniquilados los primeros hombres de barro. Los agentes de esta destrucción horrífica son precisamente una serie de cuatro deidades-animales: K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam y Tukum B'alam, quienes se especializan en la destrucci´ón de un aspecto particular de la existencia humana: la cara, la cabeza, el cuerpo y los huesos, respectivamente. Conforme observa Sam Colop (2008: 38n39), K'otk'owach "literalmente" quiere decir "'escarbador de cara."

In his literal poetic translation, scholar Allen J. Christenson (2003: line 710n25) notes, that Ximénez's manuscript calls the deity xe cotco vach, "which appears to be a scribal error. I agree with Edmonson in reading the line as Xe[pe] K'otk'o[l] Wach, which is grammatically and contextually more consistent with the remainder of the section." He therefore translates the deity's name as "Chislers of Faces." K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam, and Tukum B'alam, are the four agents of destruction who, at the request of Tz'aqol, B'itol annilate the women and men made of wood. This second generation of humans learned some of the lessons from the people of mud, but has not fully understood their responsibilities to respect their creators -- or the other beings created by them. For this, they are destroyed in a spectacular, horrific fashion, with specific deities dedicated to the destruction of their faces (K'otk'owach), heads (Kamalotz'), bodies (Kotzb'alam), and bones (Tukum B'alam).

K'otuja (gen. 4)

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persona

La cuarta generación de los Kaweq está constituida de K’otuja e Istayul, quienes, según Falla (2013: 170) “gobernaron en la montaña Chi Ismachí (al Sur de Utatlán).” Falla (2013: 170) continúa, explicando que, durante esta época, existían solamente tres Casas Grandes, no nueve; estas eran, “’la de los Kaweq, la de los Nija’ib y la de los Ajaw K’iche’ (Sam [Colop] 2011: 173-4).” Durante su reinado, “los de Ilokab se rebelaron contra ellos e hicieron guerra para matar a K’otuja” (Falla 2013: 170). Según Colop (2011: 175), el objetivo principal de los de Ilokab era desaparecer a los K’iche’ para siempre. Como detalla el Título de Totonicapán, los de Illokab intentaron engañar a ambos gobernantes: “Decían al señor Qotuhá [K’otuja]: ‘El príncipe Iztayul te ofende: dice que eres un miserable y que te sustentas solo de espuma de chiquirines y de otras frioleras no correspondientes a un señor.’ Por otra parte, decían a Iztayul: ‘El príncipe Qotuhá [K’otuja] te ofende: dice que eres un hombre inútil y que te sustentas de estiércol, de nervios y de moscas, y que, al contrario, su mesa se compone de buenos pescados frescos, mojarras y otras cosas dignas de un príncipe.’ Estas cosas ofendieron tanto a Qotuhá y a Iztayul, que ya trataban de tomar las armas” (Recinos and Goetz: 184-185). Sin embargo, los de Illokab fallaron en sus intentos. En general, el reinado de K’otuja e Istayul, “fueron tiempos de muchos ‘levantamientos... tumultos y... guerra’. Como consecuencia de la derrota, los de Ilokab fueron capturados y hechos prisioneros y sacrificados ante las deidades” (Falla 2013: 170).

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 190n319) afirma que K'otuja e Istayul forman la cuarta generación de los líderes del linaje Kaweq. Cita el autor guatemalteco Adrián Recinos (1953: 225) quien afirma que Istayul es el hijo de Balam K'onache.

The fourth generation of the Kaweqs is constituted of K’otuja and Istayul, who, according to Falla (2013: 170) “ruled in the mountain Chi Ismanchi (South of Utatlan).” Falla (2013: 170) cotinues, explaining that, during this time, only three Great Houses, not nine: these were, “that of the Kaweq, that of the Nija’ib, and that of the Ajaw K’iche’’ (Sam [Colop] 2011: 173-4).” During this reign, “that of the Ilokab rebelled against them and made way to kill K’otuja” (Falla 2013: 170). According to Colop (2011: 175), the principal objective of the Ilokab was to disappear the K’iche’ forever. As the Title of Totonicapán details, that of the Ilokab tried to deceive both rulers: “They told Lord K’otuja: ‘The prince Iztayul offends you: he says that you are a miserable and that you sustain yourself with spit of sea crickets and other trifles not corresponding to a lord.’ On the other side they would tell Iztayul: ‘The prince K’otuja offends you: he says that you are a useless and that you sustain yourself with manure, nerves, and flies, and that, on the contrary, his table is composed of good, fresh fish, tilapias, and other things worthy of a prince.’ These things offended K’otuja and Istayul so much that they were already trying to take up arms” (Recinos and Goetz: 184-185). However, those from Illokab failed in their attempts. In general, K’otuja and Istayul’s reign “were  times of many ‘uprisings… turmoil and…war.’ As a consequence of the defeat, those from llokab were captured and made prisoners and sacrificed before the gods” (Falla 2013: 170).

Anthropologist Allen J. Christenson further confirms the events reported above, (2007: 262-3n719) reporting that "According to other highland Maya documents, the rise of the Nima Quichés under the leadership of Co Tuha aroused the envy of the Ilocab at Chi Izmachi. At first they tried to create tension between Co Tuha and Iztayul, the Ah Pop of the Reception House. When this plan did not succeed, the Ilocab ambushed a group of Quiché lords and warriors as they bathed in a canyon. The Ilocab were eventually defeated and the survivors taken back to Chi Izmachi to be sacrificed, but Co Tuha subsequently disappears from the records and apparently died in the revolt. The records say that this was the beginning of regular human sacrifice at Chi Izmachi which caused all the people of the region to fear them greatly (Carmack and Mondloch 1983, 194). Soon after this incident the old alliance broke up and the Nima Quichés abandoned Chi Izmachi."

K'otuja (gen. 5)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 14) afirma que K'otuja, el Aj Pop K'amja de la quinta generación del linaje Kawek, junto con Q'ukumatz, es uno de los "señores prodogiosos" cuya lectura del libro Popol Wuj y la sabiduría ancestral le permite saber cuándo hay que hacer guerra, cuándo viene el hambre y otros momentos importantes en la vida del pueblo k'iche'. Según el testimonio del Popol Wuj y otras fuentes mesoamericanas, por ejemplo el Título de Totonicapán, a finales del siglo XV K'otuja consolidó el poder k'iche' a través del uso estratégico del matrimonio con los pueblos Kaqchikel y Tz'utujil. Frente a la expansión del poder del pueblo K'iche', la nación Ilokab' intentó hacer guerra contra él, pero las demás naciones le apoyaron en solidaridad.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 267n733) suggests that the two leaders of the fifth generation of the Kaweq are father and son, and that the K'otuja mentioned here with Q'ukumatz is the same figure who ruled with Istayul in the fourth generation. According to Christenson, K'otuja was "likely" the father of "Q'ukumatz (Quetzal Serpent) ... who acceded upon the death of his father at the hands of the Ilocab. The manuscript always spells the name of this lord as Cucumatz, whereas the creator deity with the same, or similar, name is spelled Qucumatz. The variant spellings may be the result of multiple scribes working on the manuscript, each with his/her own creative ways of spelling. Alternatively, it may simply be a means of distinguishing between the deity and this lord. With Cucumatz, who reigned ca. 1400-1425, we are entering into a period of Quiché history in which historical details are better known. Under the direction of Cucumatz the power of the Quichés expanded northward to the area of present-day Sacapulas in a series of campaigns aided by allied Cakchiquel warriors (Recinos 1957, 133-139)."

K'otuja (gen. 5)

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persona

El líder de la quinta generación del linaje Nija'ib' comparte su nombre con varios Aj Pop de los Kaweq.

The name of the leader of the fifth generation of the Nija'ib' lineage shares his name with various leaders of the Kaweq nation.

 

K'otuja (gen. 8)

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persona

El nombre del líder de la octava generación del linaje Nija'ib' se repite de la quinta generación. También comparte su nombre con varios líderes del linaje Kaweq.

The name of the 8th Lord of the Nija'ib' family line repeats from the 5th generation. He also shares his name with several leaders of the Kaweq lineage.

K'otz'ib'aja (gen. 3)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n395) observa que el nombre K'otz'ib'aja, el líder de la tercera generación de los Nija'ib', se deriva de las morfemas "k'o'" (noble) y tz'iba-ja ("'casa de la pintura' o 'de la escritura'"). 

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 301n872) translates K'otz'ib'aja, the name of the ruler of the third generation of the Nija'ib' lineage as "Lord Writing/Painting House."

 

K'oy

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animal

According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 90n145), the general K'iche' term for "monkey" that is used throughout the Popol Wuj, k'oy, "refers to the spider monkey (Ateles vellerosus or Ateles geoffroyi). Central Mexican traditions are remarkably similar. The Anales de Cuauhtitlan relate the tradition that in the fourth age of the earth 'people were turned into monkeys. They were scattered over the mountains, and the monkey-men lived there' (León-Portilla 1980, 138)."

Según apunta el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 90n145), la voz k'iche' k'oy se refiere al mono o mico conocido por su nombre científico Ateles vellerosus o Ateles geoffroyi. Cita al investigador Miguel León Portilla (1980) sobre las semejanzas entre las narrativas mayas y nahuas con respecto a la figura y el simbolismo del mono en las tradiciones de los pueblos indígenas de la región mesoamericana antes de 1492.

Image credit/imagen: Alex Lee en Wikimedia

 

K'oyabakoj (gen. 8)

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persona

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 285n884) translates Co Yaba Coh (in colonial orthography), and K'o Yab'a Koj, in contemporary K'iche', the name of the ruler of the eight generation of the Ajaw K'iche' lineage, as "Lord Sick Puma."

Sobre el nombre del líder de la octava eneración del linaje Ajaw K'iche', el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 217n406) confirma la interpretación de Edmondson, quien mantiene que el nombre K'o Kab'a Koj es un apodo, así formado de K'o, "honorable" y yabakoj, "puma enfermo." Añade que Yabakoj "es también el nombre antiguo de Cuyotenango Suchitepequez". Cita a Munro S. Edmonson, The Book of Council: The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala. Middle American Research Institute Publication vol. 35 (New Orleans: Tulane University Press, 1971).

K'ulb'a

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topónimo

One of the four divisions of the citadel of Chi K'ix, K'ulb'a appears in the third position. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n710) interprets it in English as "Landmark," following the definition of k'ulb'at in Basseta's colonial-era dictionary. Additionally, he notes, "In the Título Totonicapán, this site is referred to as Culba-Cavinal, indicating that they are closely-related sites."

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 189n316) explica el significado del nombre del tercer sitio en la lista de las divisiones del pueblo k'iche' en Chi K'ix. Rastrea la traducción de K'ulb'a así: "<k'ulba't 'monjón' o 'límite.'"

K'ulku Siwan

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 67n95) mantiene que el lugar por donde pasaron Hun Hunahpu y Vucub Hunahpu para llegar a Xib'alb'a estaba "lleno de estacas puntiagudas," y "espinas grandes," para hacer muy difícil el viaje. Los dos barrancos (el barranco agitado y el ruidoso) probablemente representaban obstáculos de acuerdo con sus nombres: Nu' Siwan y K'ulku Siwan.

Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 355) suggests that the canyons through which Jun Junajpu and Wuqub Junajpu pass on the way to Xib'alb'a could map on to K'iche' topography. According to Tedlock, the site "could be east of San Pedro Carchá, where the Río Cahabón disappears into a system of caves and then emerges again.

For his part, Dominican friar Francisco de Ximénez seems to have believed that the two canyons were merely two names of the same canyon, as he translates the K'iche' passage "nuzivan cul, cu zivan vbi" (or "Nu' Siwan, K'ulk'u Siwan ub'i'" in Christenson's modern transcription) as "una varranca muy angosta q' se llamaba fuerte varranca." Despite their differences in interpretation, all of the translators' choices suggest that this was difficult and trecherous territory to pass through.

K'us B'us

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objeto

K'us b'us, o "calabacilla para tabaco" conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187), es, junto con la escudilla real (kaxkon) uno de los emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. Según apunta Colop (2008: 187n311), "Este pareado parece provenir del yukateko y del náhuatl. En el texto k'iche', el primer verso dice k'us bus; pero en el diccionario maya (Barrera Vásquez 1995: 72) buxil k'utz es también unas 'calabacitas silvestres para guardar tabaco molido'. Con respecto al segundo verso, kaxkon que muy probablemente venga de caxitl 'escudilla, plato, taza, vajilla' conforme a Karttunen (1983 [sic 1992]: 26). Y porque estos enseres era de la clase dirigente, traduzco el segundo verso como 'escudilla real'".

K'us b'us ("Tobacco Gourd," according to anthropologist Allen J. Christenson [2007: 258]) is, alongside kaxkon ("Food Bowl"), one of the objects given to K'iche' leaders by Nakxit as a sign of the new K'iche' political and sacred authority. According to Christenson (2007: 259n700), k'us b'us "is likely derived from a combination of the lowland Maya word for tobacco (k'utz), and a small wild gourd used to hold ground tobacco (b'ux). Tobacco plays a major role in Maya ceremonies, both ancient and modern. Deities, rulers, and priests are often depicted wearing a tobacco pouch in Precolumbian art."

Ka'

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objeto

Grinding stones, known in K'iche' as ka' and in Spanish as metate, are crucial to preparing maize as food. The importance of maize cultivation, foodways, and women's knowledge are clearly documented in the Popol Wuj, from the destruction of the first humans by ka' and xot (comales/griddles), to Ixmukane's nine grindings of yellow and white corn to create the first true human race -- the ancestors of we who now inhabit the earth.

Las piedras de moler, llamadas ka' en k'iche' y metate en español, son esenciales herramientas en la preparación del maíz, el más importante aspecto de la alimentación mesoamericana. El Popol Wuj claramente da testimonio a la centralidad del cultivo de maíz, la comida y el saber femenino del mismo. En varias escenas se documenta, por ejemplo, la destrucción de los hombres de barro por las ka' y xot (comales) y las nueve molidas de Imukane para así hacer la gordura necesaria de la verdadera vida humana. Con tal molienda de maíz, la abuela efectivamente crea la raza humana que hoy en día ocupa la tierra.

Image credit: Justin Kerr, Maya Vase Database #1272

 

Ka'ib' K'ajolab'

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grupo de deidades

“Dos muchachos” es la traducción literal de Ximénez de la frase K’iche’ caib qaholab (que corresponde a kaib k’ajolab’ en la ortografía contemporánea), la cual corresponde a los hermanos Junajpu y Xbalanke. Los términos se pueden entender de esta manera: Keb’ quiere decir “dos”, k’ajol se entiende como “hijo del padre”, y -ab indica un sustantivo plural. La combinación textual de los hermanos en una sola frase se puede interpretar acerca de su naturaleza divina. Es decir, la mayoría de los dioses del Popol Wuj se manifiestan en pares, por ejemplo, Ixmukane y Xpiyakok; Tzaq’ol y B’itol, entonces naturalmente su creación también será un par. Dado esta interpretación, el hecho de ser un par literal y textual muestra la conexión de los dos muchachos a sus deidades.

"Dos Muchachos" is Ximénez’s literal translation of the K’iche’ caib qaholab (or kaib k’ajolab’ in modern orthography), meaning “two children” when referencing Junajpu and Xbalanke, the hero twins. These components break down into keb’, meaning “two;” and k’ajol, meaning “son of father,” and -ab, a plural marker. According to Christenson (2007: 94, note 162), “K’ajol (son) is often used in the text to refer to a young man or boy without necessarily emphasizing the parentage of the individual.” Given the divine nature of the hero twins’ existence, this interpretation accurately describes them. Furthermore, the majority of the creator gods are seen in pairs as well, including Ixmukane and Xpiyakok, and Tzaq’ol and B'itol. It is thus fitting for the hero twins to be created as a pair and then textually referred to as a single pair as well.

Ka'mul Alom

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deidad

En la larga lista de nombres de Xpiyakok y Xmukane, Ka'mul Alom (o "dos veces Concebidora," según la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en el tercer sitio. Su par es Ka'mul K'ajolom ("dos veces Engendrador").

In the long list of the names of Xpiyakok and Xmukane, Ka'mul Alom (Great She Who has Borne Children, in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the third position, immediately before her pair, Ka'mul K'ajolom (Great He Who Has Begotten Sons). 

 

Ka'mul K'ajolom

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deidad

En la lista larga de nombres de los abuelos Xpiyakok e Ixmukane, Ka'mul K'ajolom (dos veces Engendrador, conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) aparece en la cuarta posición, inmediatamente después del nombre de su par, Ka'mul Alom (dos veces Concebidora). 

In the long list of names for the grandparents Xpiyakok and Ixmukane, Ka'mul K'ajolom (Great He Who Has Begotton Sons, in the reading of anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80) appears in the fourth position, immediately following the naming of his pair, Ka'mul Alom (Great She Who Has Borne Children).

Kab'

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objeto

Conforme al antropólogo Allen J. Christenson (2007: 194n469), la abeja fue domesticada por los mayas antiguos. Hoy en día se sigue cultivando el miel en las comunidades k'iche', sobre todo en los pueblos montañosos en las auferas de Momostenango.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n469) notes, "Honeybees were domesticated by the ancient Maya and are still raised by the Quichés, particularly in the mountain villages surrounding Momostenango."

Image credit: Justin Kerr Maya Vase Database, #2284.

Kab'raqan

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deidad

Kab'raqan is the powerful second son of Seven Macaw (Wuqub’ Kak’ix). Alongside this power, he causes the earth to tremble and he is known for his pride, which is occasionally self-proclaimed: “el terzero q’ seensoberbezío…dezía yosoy el q’destruigo los zerros / Rox chicut nimarizai…in yohol huiub” [the third of the prideful sons…said, ‘I am the one who destroys mountains’] (10v).Upon noticing this excessive pride, three deities, Juracan, Youngest Thunderbolt, and Sudden Thunderbolt, speak to the hero twins, asking them to defeat Kab'raqan. Junajpu and Xb’alamq'e mention a great mountain to Kab'raqan, asking “y sí así es verdad q’tu derríbas los zerros? / at qahol ve cut quiꜩih cauulih ronohel huiub [is it true that you can destroy all mountains?]” (11r). This questioning of his prides causes him to fall for the deception of the hero twins.

Interestingly, Mayan scholars Dennis Tedlock and Allen J. Christenson have different interpretations of what the hero twins say to cause Kab'raqan’s downfall. Ximénez writes, “ y entresí díxeron mucho desea en su corazon comerlo el cabrracan / chitÿc chichacuxic quehe xchuraih vqux ri cabracan [they told themselves that Kab'raqan in his heart very much desires to eat [the bird]]” (11v). Tedlock writes that because of Kab'raqan’s hunger, “the human heart will desire a bite of meat, a meal of flesh, just as the heart of the Earthquake will desire it” (1996: 87). In contrast, Christenson writes that “Cabracan shall desire with all his heart to eat what we will cook. This shall be the desire of the heart of Cabracan” (2007: 110). Because of the nature of this pre-human world, Tedlock’s interpretation is perhaps more possible. Elsewhere in the creation stage, the Popol Wuj mentions other acts or failures serving as the source of modern-day manifestations, such as the future failed humans of wood becoming what we know as monkeys.

Kab'raqan’s history continues to influence speech and cosmological beliefs in contemporary K’iche’ communities. Today, kab’raqan means “earthquake” or “tremor.” On a larger level, Ruth Bunzel (1952: 428), an American anthropologist working in Chichicastenango, notes “‘They say of the earthquake, that there is a giant under the earth, bound by his hands and feet, and when there is a slight tremor, it is because he has moved his hands or feet a little; and when he turns over on the other side is when there are strong earthquakes’” (qtd in Christenson (2007: 111, note 219). This is connected to the burying of Kabraqan by the hero twins upon the defeat of the powerful deity.

This complex cosmological association is born out in the etymology of Kab'raqan’s name. Most commonly, scholars interpret his name as Kab’ being related to Keb’ (two) and r-aqan (his/her/its legs) (Tedlock 1996: 241n77; Christenson 2007: 196n169). However, -aqan also has connections to other words that are related to height in K’iche’, such as the verb aqan(ik) meaning “to climb up; go up,” and aqan, the noun for height or altitude. Tedlock, however, references “the Cakchiquel version of the name Kab’araqan, instead suggests kab’a, ‘pile up a quantity of earth’ ; the sense of the name as a whole could be something like ‘earthen (are) his legs’” (Tedlock 1996: 241, note 77). Tedlock’s interpretation literally grounds Kabraqan’s name to his destructive nature on the earth.

Kab'raqan, though being defeated by the hero twins, seems to continue his power from underneath the earth in the form of earthquakes. What seems to rise from this analysis, however, is a potentially subtle interchange of K’iche’, Kaqchikel, and Yucatec vocabularies, revealing a point in history where these cultures were in enough contact to affect the principal revered text of another.

Kab'raqan es el segundo y más poderoso hijo de Wuqub’ Kaqix. Observamos la influencia de su poder en sus palabras y sus acciones mientras causa los tremores y terremotos observados en la tierra. Él mismo lo declara “el terzero q’ seensoberbezío…dezía yosoy el q’destruigo los zerros / Rox chicut nimarizai…in yohol huiub”  (10v). En cuanto se dieron cuenta de esto orgullo demás, Juracan, Chipi Kaqulja, y Raxa Kaqulja dijeron a los gemelos que era necesario la derrota de Kab'raqan en todo su soberbio. Su técnica es sencilla, pues cocinan un pájaro con el cual se antoja Kab'raqan. Los hermanos gemelos logran que el hambre de Kab'raqan sea el origen de su destrucción. 

No obstante la sencillez de la técnica de la tentación, el pasaje incluye detalles lingüísticos y culturales que son difíciles de traducir. En su traducción el destacado lingüista Adrián Recinos (1976: 57) escribe, “Como el deseo de comer un bocado es natural en el hombre, el corazón de Cabracán está ansioso.” En cambio, el lingüista Sam Colop (2008: 59) lo escribe de una forma diferente: “Porque es un deseo del corazón comer un bocado / comer carne; / así también desea el corazón de Kabraqan.”  Estas traducciones muestran que hay una conexión entre Kab'raqan y los humanos que aún no han sido creados. La conexión parece ser que la creación de los humanos no se puede cumplir sin la derrumba de Kab'raqan. Por lo tanto concluimos que su muerte permite que la vida de los humanos sea posible.

El nombre de la deidad en la lengua K’iche’ es Kab’raqan. Aún así, el significado de su nombre se interpreta de varias maneras. La traducción más común divide su nombre en Kab’, una voz quizás relacionada con Keb’ (dos), y, por otra parte, r-aqan (sus piernas [de él]). A pesar de esta interpretación, el lingüista Sam Colop lo interpreta como resultado de un intercambio cultural con los mayas yucatecos. Ségun Colop, (2008: 45, nota 34), “Kab en yucateco, además de significar ‘miel’ como en otros idiomas mayas, también equivale a ‘fuerza, rigor o intensidad de algún fenómeno’. Kab también significa ‘tierra’ en yucateco.” Los diversos rangos de significados entonces aumentan la conexión entre la deidad de Kab'raqan, la tierra y el poder que sostiene durante su vida antes de su derrumbo.

Aunque en el fin los dos muchachos vencen al gran Kab'raqan, él sigue su destrucción debajo la tierra en forma de terremotos y temblores. Lo que este análisis desentierra entonces es la potencial de un intercambio lingüístico y cultural, quizás sutil pero sí esencial, que se hizo parte del Popol Wuj, el libro principal de la identidad de la cultura maya.

Kaj

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objeto

As is apparent from manifold sources beyond the Popol Wuj itself, agriculture, especially of corn, is extremely important to Maya culture.  Instruments used to plant gardens include the axe (kaj) used to make a clearing and the hoe (mixk'ina') used for tilling the earth. When the Hero Twins are tasked with planting, their magic causes these tools to do their work for them, while they enjoy blowgun hunting . Although their true purpose does not seem to be that of the farmer, Juajpu and Xb’alanke’s use of these objects in the context of cultivating a crop is notable as failure to produce corn would result in starvation for the ancient Maya.

It seems Junajpu and Xb'alamq'e's use of magic to avoid their labors is frowned upon. The food the grandmother serves them afterwards is characterized as an unjust reward obtained through trickery:

Ma qitzij ab'ixik chikib'ano /  Xaloq' chib'e ya'oq ki wa

(Not true maize farming they would do/ Without cause she would go to give their food)

They even go so far as to dirty themselves with mud and wood chips so that it appears they have been hard at work. This description might characterize their actions as improper, especially as they are later punished by the animals’ re-thicketing of their cleared and planted field.

Como es evidente de múltiples fuentes más allá del Popol Wuj, la agricultura, especialmente el cultivo del maíz, es extremadamente importante para la cultura Maya. Instrumentos usados para plantar jardines incluye el hacha (kaj) usado para limpiar la tierra y la azada (mixk’ina’) usada para labrar la tierra. Cuando los Gemelos Héroes son encargados de plantar, su mágica causa que estas herramientas hagan el trabajo para ellos, mientras disfrutan de la caza usando sus cerbatanas. Aunque su verdadero propósito no parece ser el de agricultor, el uso de estos objetos por Juanjpu y Xbalamke en el contexto de cultivar el maíz es notable, ya que la falta de producción de la planta podría haber resultado en hambre para los Mayas antiguos.

El texto parece condenar el uso de mágica por Junajpu y Xb'alamq'e para evitar sus labores, en cambio con el buen uso de las herramientas como kaj y mixk’ina’. Por ejemplo, la comida que la abuela les sirve después del cultivo engañoso es caracterizada como una recompensa injusta: 

Ma qitzij ab’ixik chikib’ano / Xaloq’ chib’e ya’oq ki wa

(No es cierto cultivo de maíz que harían / Sin motivo ella iría a darles comida 

Incluso los héroes gemelos van tan lejos como ensuciarse con fango y astillas de madera para que pareciera que habían estado trabajando fuertemente. Esta descripción puede caracterizar sus acciones como impropias, especialmente porque después son castigados cuando los animales tomen control de la milpa.

Kajib' unim ja

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linaje

The Lords of the Four Great Houses (Kajib' unim ja) of the K'iche' world are Ajtzik Winaq Ajaw, Lolmet Ajaw, Nim Ch'okoj Ajaw, and Jaqawitz. With the three Great Houses that preceed them in the text -- Kaweq, Ajaw K'iche', Nija'ib' -- the final section of the Popol Wuj reaffirms the number seven. In Mayan epigraphic systems, the number seven is represented as a large scroll that passes underneath the eye and curls under the forehead. This image and its numeral signifier is repeated in several buildings of the Dzibilchaltun (Writing Upon Stone) site in Yucatán, most notably the Seven Dolls Complex. Dzibilchaltun is located 21 kilometers from the present-day center of Mérida, Yucatán. For an extensive discussion of Maya numbers, mathematics, and cosmological repetition, see Colin Renfrew and Iain Morley (2010).

Los Señores de las Cuatro Casas Grandes (Kajib' unim ja) son Ajtzik Winaq Ajaw, Lolmet Ajaw, Nim Ch’okoj Ajaw y Jaqaqitz. Con las tres Casas Grandes que las precedieron en el texto—Kaweq, Ajaw K’iche’, Nija’ib'—la última sección del Popol Wuj reafirma el número siete. En los sistemas epigráficos Mayas, el número siete se representa como un gran rollo que pasa por debajo del ojo y se riza debajo de la frente. Esta imagen y su significante numeral se repite en varios edificios del sitio Dzibilchaltun (Escribiendo Sobre Piedra) en Yucatán, incluyendo el destacado Complejo de Siete Muñecas. Dzibilchaltun está localizado a 21 kilómetros del centro actual de Mérida, Yucatán. Para una discusión extensiva de números maya, matemáticas y repetición cosmológica, véase por ejemplo Renfrew y Morley (2010.)

Kak'ixa Ja'

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persona

Kak'ixa Ja' is the fourth woman of the first four women created by the gods. Christenson (2007: 202, note 499) translates it as "Macaw House,” a name that Tedlock (1996: 290, note 149) believes is related to the Kaqchikel people (for more info on this, see tema “Kaqchikeleb'.”) For more information on this woman and the other three women, see the tema "The First Four Women."

Kak'ixa ja’ es la cuarta mujer de las primeras cuatro mujeres creadas por los dioses. Colop (2008: 134, nota 202) traduce su nombre como "guacamaya de agua". Tedlock (1996: 290, nota 149) nota que el nombre de esta mujer se relaciona con la gente Kaqchikel (para más información sobre esta relación, diríjase al tema “Kaqchikeleb'”.) Para más información sobre esta mujer y las demás, diríjase al tema "The First Four Women".

Kakaw

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objeto

Kakaw (Theobroma cacao) es el árbol originario de las regiones tropicales y subtropicales de América Latina. Tiene una larga y destacada historia en las tradiciones culinarias, políticas y sagradas, especialmente en México y Centroamérica.

Cacao ((Theobroma cacao) is a tree native to tropical and subtropical regions of Latin America. It has a long and distinguished history in culinary, political, and sacred traditions of the region, especially in Mexico and Central America.

Image credit: Justin Kerr Maya Vase Database, "Palace Scene with Cacao Tree," #631.

Kamalotz'

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animal

K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam, and Tukum B'alam, are the four agents of destruction who, at the request of Tz'aqol, B'itol annilate the women and men made of wood. This second generation of humans learned some of the lessons from the people of mud, but has not fully understood their responsibilities to respect their creators -- or the other beings created by them. For this, they are destroyed in a spectacular, horrific fashion, with specific deities dedicated to the destruction of their faces (K'otk'owach), heads (Kamalotz'), bodies (Kotzb'alam), and bones (Tukum B'alam). Allen J. Christenson (2007: 74n128) traces the name of Kamalotz' as such: "Lotz is a knife used in butchering or surgery, although the word may also refer to the act of cutting flesh." 

Cuando los hombres de madrea no cumplen con sus deberes espirituales, ecológicos y prácticos en la faz de la tierra, los creadores Tz'aqol, B'itol mandan que sean destruidos, tal como fueron aniquilados los primeros hombres de barro. Los agentes de esta destrucción horrífica son precisamente una serie de cuatro deidades-animales: K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam y Tukum B'alam, quienes se especializan en la destrucci´ón de un aspecto particular de la existencia humana: la cara, la cabeza, el cuerpo y los huesos, respectivamente. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 38n40) observa que la deidad destructiva se llama "Kamalotz'", "murciélagos decapitadores," en la destrucción de los hombres de madrea pero "cuando se habla de los héroes gemelos" el texto dice "kamasotz'." Clarifica el sabio, "Soy de la opinión que aquí hay un error de Ximénez. En lugar de copiar kamasotz' escribió kamalotz.'"

Kanchajeleb'

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linaje

Los Kanchajeleb' son una de las 13 casas reales vinculadas con los Tamub', Ilokab', Rab'inaleb' y Kaqchikeleb'. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209), citando al antropólogo Dennis Tedlock (1996: 293), traduce el nombre del linaje como "los 'guardianes de los despojos de guerra'", derivado de las morfemas kan- (kanab), "despojos de guerra",  chajel (guardián) y eb (marcador plural), y "los ubica en el área de Sacapulas." El antropólogo Allen J. Christenson (2007: nota 523) traduce el nombre en una manera parecida, "guardianes de los prisioneros de guerra".

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: n523) translates the name of this lineage, one of the 13 royal houses associated with the Tamub', Ilokab', Rab'inaleb', and Kaqchikeleb', as "War Captive Guardians." K'iche' linguist Sam Colop (2008: 137n209) follows the translation of anthropologist Dennis Tedlock (1996: 293) with "Guardians of the Spoils," derived from kan-/kanab-, "spoils of war", chajel, guardian,  and eb- (plural marker). Colop, citing Tedlock, locates the family line in Sacapulas.

Kaq

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deidad

When the Hero Twins first arrive at the crossroads of Xilb'ab'a, they face four possible paths: the red way, black way, white way, and yellow way. Ximénez expresses these paths in colonial K'iche' as "hun ꜫaꜫabe, hun cut queca be, zaqui be hun, hun cut eana be cahib be" (14r).

In hieroglyphic traditions from Mesoamerica, these colors refer to the four cardinal points. The red god, Chak (Kaq in contemporary K'iche'), is associated with the east, written as "elk'in" or "elk'inh" in colonial Yukatek orthography, and "lak'iin" in contemporary spelling. Although we do not know the language of the glyphs, most scholars believe it to be Yukatekan or Ch'olan Maya (Macri and Looper, New Catalog of Maya Hieroglyphs, 5-9).

Scholarly attempts to connect cardinal points and color symbolism among Maya communities are complicated by the intervention of colonial Spanish authors, whose own cultural frameworks influenced their translations of Mayan languages. As Alexandre Tokovinine has argued, "colonial dictionaries translate chak as rojo and colorado (Barrera Vázquez et al. 1995:76), but the color term colorado means not just 'red' but 'colored,' indicating the presence of color in general." He continues to ask, "To what extent is the Spanish notion of redness imposed here on the Maya one?" ("Writing color: Words and images of colors in Classic Maya inscriptions," 286).

Perhaps the best way to explain the relationship between color and cardinal point is by expanding our definition of "color" -- not only, in the Spanish or English adjectival sense of "hue" or "shade" (As the RAE puts it, "Sensación producida por los rayos luminosos que impresionan los órganos visuales y que depende de la longitud de onda"), but also as it is understood within Mesoamerican conceptual frameworks. Color is a logogram -- that is, a symbol that refers to a concrete concept and object. In the case of "red," these symbolic associations encompass heat, fire, and the sun, which rises in the east (Tokovinine, "Writing color," 287-291). The red god, Chak, is represented in graphic terms with a liquid emanating from his mouth; most scholars analogize the liquid to blood (Tokovinine, "Writing color," 287).

As such, color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

This image of the Ch'a-Chak ceremony (return + rain) may illustrate these principles, and their deep traditions within indigenous communities of Mesoamerica:

 

 

 

(Kerr Database #7037; http://research.mayavase.com/kerrmaya_hires.php?vase=7037)

Una vez llegados al cruce de los cuatro caminos del inframundo de Xib'alb'a, los dos muchachos, Jun Junajpu y Xb'alamq'e, topan con un paisaje notable: tienen que elegir entre el camino rojo, el camino negro, el camino blanco y el camino amarillo. Según explica el padre Ximénez en el idioma k’iche’, los cuatro caminos son “hun ꜫaꜫabe, hun cut queca be, zaqui be hun, hun cut eana be cahib be" (14r).

Cabe señalar que éstos son más que colores en el mundo maya. En la escritura jeroglífica mesoamericana, el color significa el punto cardinal. La lengua fuente de este sistema de escritura es probablemente el maya yukateko o el maya ch'ol, aunque de eso no tenemos noticia cierta (Macri y Looper, New Catalog of Maya Hieroglyphs, 5-9). 

Tampoco sabemos precisamente cuál es la relación entre el color y el punto cardinal, pues las fuentes coloniales tienen varios niveles de mediación e intervención de los escritores españoles a lo largo de los siglos XVI-XVIII. Los frailes y fiscales utilizaban sus propios matices culturales para descifrar la cosmovisión maya. Como así observa Alexandre Tokovinine, citando a su vez varias investigaciones (p.e., Barrera Vázquez et al. 1995:76), los escritores coloniales solían traducir la palabra chak como rojo o colorado, así negando una diferencia importante entre el color bermejo-carmín (“rojo”) y la presencia de un color (“colorado”). Por lo tanto el destacado investigador nos pregunta hasta qué punto la interpretación española influye en su representación del color (“Writing color: Words and images of colors in Classic Maya inscriptions,” 286).

Resulta que los marcos teóricos occidentales son insuficientes para poder entender la compleja relación entre el color y el punto cardinal en el Popol Vuh, una de las diversas fuentes que indica que el color es cómo el mayahablante se ubica geográficamente en el entorno físico y espiritualmente en el mundo de los nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).  Por ende, hay que expandir la definición del “color”, pues en la cosmovisión mesoamericana se entiende que el color no es un simple adjetivo que se refiere a la “Sensación producida por los rayos luminosos que impresionan los órganos visuales y que depende de la longitud de onda”, como así se define la Real Academia Española. Es más bien un logograma, o un símbolo gráfico que se refiere a un concepto y un objeto particular según las normas del particular sistema de escritura. 

Por ejemplo, la palabra “rojo”, así matizado en términos mayas, abarca una amplia definición simbólica o metafórica en la cual el tono se asocia al calor, el fuego y el sol, que nace en el este (Tokovinine, “Writing color”, 287-291). Por tanto, el dios rojo, Chak (o Kaq en la ortografía moderna del idioma k’iche’) se asocial con el este o el oriente, mejor conocido en el idioma maya yukateko como “elk’in” o “elk’inh” (o más bien “lak’iin” en la ortografía moderna). 

De la misma forma, el dios Chak frecuentemente tiene un líquido en la boca; debido al vínculo metafórico entre el color rojo, el punto cardinal y la fuerza divina, los investigadores deducen que el líquido es la sangre (Tokovinine, “Writing color”, 287). Esta red simbólica indica la complejidad y la riqueza de las asociaciones imaginativas, geográficas y espirituales entre el color y el punto cardinal en la cosmovisión maya.

Kaqa b'e (camino rojo)

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lugar

When the Hero Twins first arrive at the crossroads of Xib'alb'a, they face four possible paths: the red way, black way, white way, and yellow way. In Maya cosmovision, the color red represents power and authority (Ajpub' Pablo García Ixmatá 2010: 227). For his part, Ximénez calls them, in colonial K'iche', "hun ꜫaꜫabe, hun cut queca be, zaqui be hun, hun cut eana be cahib be" (14r); he translates these names straightforwardly into Spanish as "camino rojo," "camino negro," "camino blanco," and "camino amarillo." When the twins emerge from Xib'alb'a, the "camino amarillo" (yellow road/cahib be) becomes a "camino verde" (green road/raxa be), indicating an important relationship between color, space, and time (23v).

Each physical route at the cross-roads leads to a different spiritual path, one that is brought into order by a particular divine force. The four-part division into the cardinal points reflects the four "cornerings," "sidings," "measurings," and "stakings" of the world, as understood in Maya cosmology as an act of creation, or coming into being. For example, the opening lines of the Popol Wuj use parallel structure to describe the four corners of the earth. Allen Christenson notes that the balanced quatrain's "four-fold symmetry" might be one way in which the aesthetics of the text mirror "the four-fold nature of the universe" (Literal Poetic Translation, fn10p15). The key lines are, in Christenson, "Its four cornerings, / Its four sidings, / Its measurings, / Its four stakings", ll. 66-69.

In Sam Colop's translation of the text, we find: "Es grande su descripción / y el relato de cómo se terminó de crear todo el Cielo y la Tierra: / sus cuatro esquinas / sus cuatro lados, / su medici[on / sus cuatro ángulos / en las cuatro esquinas / en los cuatro lados, como se dice por parte de Tz'aqol, Bitol" (2-3). De esta forma el destacado historiador k'iche' señala que el texto sagrado suele hablar de los cuatro caminos (rojo, negro, blanco, amarillo) "según el orden cósmico con que se nombran los cuatro lados del Universo: Oriente, Poniente, Norte y Sur" (2011: nota 149, página 221).

Each cardinal direction is linked to specific color symbolisms, such that color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

This should not suggest, however, that there is an always-fixed or rigid order of associations; rather, there are general patterns that repeat themselves across diverse and complex writing systems of the Maya world (Houston et al., Veiled Brightness, 1999: 28). For example, the color red (written as "kaq" in modern K'iche', and as "chak" in modern Yukatekan), is associated with the east. In hieroglyphic writing, the glyph for "east" ("este" in Spanish, and "elk'in" or "elk'inh" in Classic and colonial-era Yukatek spelling, and written as "lak'iin" today) includes a signifier that we also find in the glyph for the god Chak. On the use of Yukatekan in hieroglphyic writing systems, see Macri and Looper, New Catalog of Maya Hieroglyphs, and Johnson, Translating Maya Hieroglyphs.

As various scholars have argued, adding the word "red" to the name of a plant or animal does not necessarily mean that the being has "red" properties (see for instance Houston et al., Veiled Brightness, 21; cited in Tokovinine, "Writing color," 286). Instead, the presence of color (literally, "colorado," in Spanish, often translated as "red," in ways that are correct and incorrect) maps onto specific objects and symbolic associations. In the case of "red" (chak), we find glyphs that link blood, Chak, and nobility. An inscription in Copán (Altar U: K4-5; Stela 8: D4-5), shows a queen's name that is written as "Chak [5993 | unknown]-ki ye xook ki," or "the tooth of the shark, Chak [5993 | unknown]" (Tokovinine, "Writing color," 286). Tokovinine suggests that the undeciphered glyph may represent a fish spine, often used in bloodletting ceremonies; this association would preserve the symbolic link between red hue, the Chak god, and royal ritual (Tokovinine, "Writing color," 288).

In addition to blood, the color red is linked to heat, in a broad symbolic web that includes fire, lightning, and the sun; such meanings extend to rain (both because storm clouds are linked to lightning and because the rains often come from the east in Yucatán), and to flowers. The objects themselves are usually colored yellow (k'an), but they share graphic markings of "chak," perhaps referring to prestige or greatness, as in the expression of "chak ch'ok," a man who has accomplished much in his young life (Tokovinine, "Writing color," 291). The camino rojo could convey all of these significations -- east, heat, and blood, and, thus, fertility, sexuality, and noble ceremonies of succession that involved both life-giving and life-taking elements.

Colonial writers misunderstood these color properties not only because they tried to read color within their own conceptual frameworks, but also because they misunderstood the ways in which Mayan speakers orient themselves in space. On Spanish maps, "north" is often found at the top, perhaps reflecting the navigational or maritime origins of maps that both directed transoceanic ships and were created in response to new imperial crossings (see for instance Monardes 1574: 166-166v).

But as Amara Solari has convincingly shown, Mayan cartography used circular models of space and time before and after the Spanish conquest. These round maps often placed "east" at the top of the wheel, perhaps reflecting agricultural orientations toward the rising of the sun (Solari, "Circles of Creation"). In a k'atun wheel from the Chilam Balam de Chumayel, for instance, "lak'in" or "east" is placed at the top of the circle. Spanish writers conflated "east" and "north," because they assumed that "north" would be at the top of the wheel.

As such, the "camino rojo" or "ꜫaꜫabe/kaq bej" of the Popol Wuj is tied to physical geographies, such as eastward-facing paths along which Maya people exchanged goods, services, and ideas with other Mesoamerican communities, as well as spiritual routes that connected the living and the created with the spirit worlds of ancestors and creators.

Kaqa palo ja'

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persona

Kaqa Palo Ja' is the first woman of the first four women created by the gods. The translation of the name is generally associated with the sea. Christenson (2007: 202, note 497) translates it as "Sky Sea Horse," while Tedlock (1996: 290, note 148) translates it as "Red Sea Turtle." For more information on this woman and the other three women, see the tema "The First Four Women."

Kaqa Palo Ja' es la primera mujer de las primeras cuatro mujeres creadas por los dioses. En general, la traducción de su nombre se asocia con el mar. Colop (2008: 134, nota 199) traduce su nombre como "agua roja del mar", de acuerdo con una metáfora del mar. Para más información sobre esta mujer y las demás, diríjase al tema "The First Four Women".

Kaqchikeleb'

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linaje

One of the thirteen allies of the K’iche’s, whose principal lineage was the Sotz’ila Ja, or “Bat House” (Christenson p. 217 n. 566), who stole fire from the K’iche’ forefathers. Their patron god was Chamalkan, interpreted by anthropologist Dennis Tedlock (1996: 356) as “Snake Tooth.” According to Tedlock (p. 338), the Kaqchikels are “a people who border the Quiché on the south and east and speak a language of the Quichean family. They belong to a group of thirteen allied tribes the Quichés regarded as having come (like themselves) from the east. One of the Cakchiquel citadels, Nettles Heights, was conquered by the Quiché lords during the reign of Quicab.”

While Tedlock places Kaqchikel history in the pre-1492 era, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 204n511) adds information about the Kaqchikels during the Spanish invasion. He writes: “At the time of the Spanish conquest, the Cakchiquels were centered at their capital city of Iximche’. The Tlaxcalan allies of the Spaniards called this citadel Quauhtemallan, from which the present-day name of the country, Guatemala, is derived.” According to researcher Robert S. Carlsen (2001, p. 85): "The Kaqchikel arrived in highland Guatemala sometime in the Late Postclassic period. According to the sixteenth-century document The Annals of the Kaqchikels, the source of the that migration was the legendary Tulán. That document, written in Kaqchikel using Spanish characters, is consistent with the Popol Vuh in this regard ... the Kaqchikels entered the highlands on the heels of the other Maya, most notably the Tz'utujil [Ajtz'ikina ja]. Arriving in 1524, the Spaniards under Pedro de Alvarado quickly exploited these ethnic divisions. In particular, the foreigners aligned themselves with Kaqchikel in their war against both K'iche' and Tz'utujil" (Oxford Encyclopedia of Mesoamerican Cultures).

Los Kaqchikeleb' son uno de los trece aliados de los K’iche’, cuyo linaje principal era el Sotz’ila Ja, o “Casa de Murciélagos” (Christenson p. 217 n. 566), quien se robó el fuego de los antepasados K’iche’. Su dios patrón era Chamalkan, interpretado por el antropólogo Dennis Tedlock (1996: 356) como “Diente de Serpiente.” Según Tedlock (p. 338), los Kaqchikeleb' son “una gente que bordean al K’iche’ en el sur y este y hablan un idioma de la familia K’iche’. Ellos permanecen a un grupo de trece tribus aliadas que los K’iche’ consideraban que habían venido (como ellos) del este. Una de las ciudadelas K’iche’, Chuwi la (Chichicastenango), fue conquistada por los Señores K’iche’ durante el reino de K’ikab (de la séptima generación).

Mientras Tedlock plantea la historia kaqchikel en la época pre-1492,  el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 204n511) añade información sobre los Kaqchikeleb' durante la invasión española. Escribe: “En el momento de la conquista española, los Kaqchikeles estaban centrados en su ciudad capital Quauhtemallan, de donde se deriva el nombre actual del país, Guatemala."

Por su parte el investigador Robert S. Carlsen (2001, p. 85) habla de la historia kaqchikel antes y después de 1524. Observa: “Los Kaqchikels llegaron a las tierras altas de Guatemala en algún momento del periodo Posclásico Tardío. Según el documento del siglo XVI Los Anales de los Kaqchikels, la fuente de esa migración fue el legendario Tulan. Ese documento, escrito en Kaqchikel usando caracteres españoles, es consistente con el Popol Vuh en este respecto… los Kaqchikels entraron a las tierras altas en los talones de los otros mayas, más notablemente los Tz’utujil [Ajtz’ikina ja]. Llegando en 1524, los españoles debajo de Pedro de Alvarado explotaron rápidamente estas divisiones étnicas. En particular, los extranjeros se alinearon con Kaqchikel en su guerra contra los K’iche’ y los Tz’utujil” (Enciclopedia Oxford de Culturas Mesoamericanas).

Kaqix Tukur

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deidad

This character, whose K'iche' name, Kaqix Tukur is translated by scholar Alan J. Christenson (2007: 107) as "Macaw Owl," is one of the four messengers of Xib'alb'a. Each messenger takes the form of a different kind of owl: Ch'ab'i Tukur (Arrow Owl), Juraqan Tukur (One Leg Owl), Kaqix Tukur (Macaw Owl), and Jolom Tukur (Skull Owl). As Christenson (2007:107fn249) notes, "Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremel unwelcome anywhere near homes (Oakes 1951, 46; Bunzel 1952, 272, 343; Schultze-Jena 1954, 84; Watanabe 1992, 68). Later in his prose translation, Christenson (2007: 176fn438) adds that colonial sources like father Domingo de Basseta's K'iche'-Spanish dictionary of 1698, digitized by the Special Collections division of Brigham Young University Library and available here, records that ah tucur (literally “owl master”) is 'traitor.'"

Por su parte el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 66fn90) observa que "Estos cuatro mensajeros de Jun Kame y Wuqub Kame '1 muerte' y '7 muerte' llegan a llamar a Jun Junajpu y a Wuqub Junajpu para ir a Xibalba, lugar donde mueren. De aquí podría derivar la creencia de que cuando canta un tecolote, es porque está anunciando la muerte." En la edición poética escrita en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 115fn265), citando a Ximénez y a Brasseur, añade que el tecolote tiene una conotación de traición en la cultura k'iche'.

Kaqulja Jun Raqan

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deidad

Sobre la compleja identidad de esta figura divina, el notable lingüísta k'iche' Sam Colop (2008: 26-27n21) observa que "El manuscrito dice Uk'u'x Kaj, literalmente 'Corazón del Cielo': huracán que Ximénez traduce como 'un pie' debido a que la palabra se compone de jun, 'uno' y raqan, 'su -- pie'. Sin embargo, el significado de raqan es más amplio, en el diccionario de Coto se utiliza para designar cosas grandes, largas o altas. De hecho, en Coto, la paalbra para decir 'gigante' está asociado a hu rapah r'aqan. De ahí que Brinton (1890: 122) sugiere que esa palabra hace referencia a la fuerza y poder de las tormentas tropicales, conocidas como huracanes. Es más Brinton propone que ese termino maya pasó a las Antillas donde la escucharon los navegantes europeos y luego pasó a formar parte del vocabulario de las lenguas indoeuropeas. Kaqulja es 'rayo', que implica la luz (relámpago) y trueno, mientras que Koyopa significa la luz pero sin snido o relámpago visto a distancia. Ch'ip se dice 'al ultimo' de las hijas o hijos y Raxa quiere decir 'verde, tierno, fresco' o como agrega Ximénez: 'cosa hermosa'. De esa cuenta Kaqlja Jun Raqan equivale a 'Rayo huracán' o sea fuerza poderosa; Ch'ipa Kaqlja (más adelante se escribe ch'ipi), literalmente 'Rayo más joven', fuerza en potencia y Raxa Kaqlja 'Raya hermoso' como la hermosura de su contraparte envueltos en plumas de quetzal en el mar reposado. Nótese que a 'Corazón del Cielo' se le identifica como 'Huracán', que implica su fuerza acuática en un espacio donde sólo existía el mar y el Cielo y luego se enumeran tres manifestaciones de sa fuerza". Por su parte el lingüista Adrián Recinos (1976: 31, nota 4) traduce su nombre como "rayo de una pierna, o sea el relámpago".

Alan Christenson (2007: 70n62) charts a similarly complex etymology, noting "The etymology of this god’s name is too complex and obscure to give a definitive translation. In its simplest interpretation, Juraqan means “One Leg.” Belief in a one-legged god was widespread throughout Precolumbian Mesoamerica. An important example was the Maya god K'awil (God GII of the Palenque Triad, who was often depicted with one anthropomorphic foot and the other a serpent), associated with kingship and the sky. Raqan, however, may also refer to the length or height of an object. The following line uses the name to refer to a bolt of lightning as a long flash of light. Coto interprets raqan as something “long or gigantic in size.” According to Dennis Tedlock’s Quiché collaborators, “leg” may also be used as a means of counting animate things, in the same way that we refer to the counting of “head” of cattle. “One Leg” might therefore mean “one of a kind” (D. Tedlock 1983a, 138). The god’s name would thus refer to his unique nature as the essential power of the sky. In addition, the homophonous word huracán was used along the Gulf Coast of Mexico and the West Indies to refer to powerful swirling winds. The modern English hurricane may be derived from the Taino version of this word (Recinos 1950, 83 n. 7; Hunt 1977, 242; D. Tedlock 1996, 223). This interpretation is consistent with the god’s nature as the “heart of the sky,” the eye of the hurricane forming the divine axis around which time and creation revolve in endless repetitive cycles of birth and destruction."

After a thorough morphoemic analysis, Christenson (2007: 71n65) reflects on the symbolic properties of the three-pronged creator god. Thunderbolt Hurricane (Juraqan), Youngest Thunderbolt (Ch'i'pi Kaqulja), and Sudden Thunderbolt (Raxa Kaqulja) "comprise the power of the sky, symbolized by various aspects of the thunderbolt. Thunderstorms combine the elements of water (rain) and fire (lightning), which Quichés see as essential to all life. Lightning is also considered the force that fertilizes the earth and promotes the growth of crops. In modern Quiché society, lightning is believed to be the inspirational force of the sky. Modern aj q'ij priests take note of sensations within their bodies, which they call “lightning in the blood,” and interpret them as revelatory messages (B. Tedlock 1982, 133-147). Although Quiché gods are normally named in pairs, there are occasional appearances of a trinity, as in this case. The principal gods of the three ruling Quiché lineages were Tohil, Auilix, and Hacavitz (see p. 223). Quiché temples generally had three entrances (for reconstruction drawings of such temples, see Carmack 1981, 270, 273). The idea of a trinity in Maya cosmology may be very ancient. The largest of the Maya centers built prior to the birth of Christ was El Mirador, located in the central Petén rain forest of Guatemala. Characteristic of its temples was a unique triadic pattern consisting of huge platforms, each surmounted by three pyramids."

Dennis Tedlock (1996: 224, note 65) offers a concise gloss, one that emphasizes unique aspects of thunder that appear in Maya cosmology. He writes, "The term for thunderbolt is kaqulja [caculha], referring to a shaft of lighting (with accompanying thunder), as contrasted with koyopa, referring to sheet lighting seen in the distance (without visible shafts or adubile thunder). Thunderbolt is a fitting addition to the name Hurrican (or 'one-legged') not only because hurricanes bring violent thunderstorms, but because lighting that strikes the ground is typically concentrated in one main shaft."

Kar

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animal

En cambio al español, el texto k'iche' no distingue entre pez (kar) y pescado (kar). A lo largo del Popol Wuj, los peces y el pesado aparecen junto con el cangrejo (tap), indicando una importante conexion entre los animales del mar.

Unlike in Spanish, but like English, the K'iche' text does not distinguish between fish, the living animal (kar) and fish, food prepared for consumption (kar). Throughout the Popol Wuj, fish (kar) and crabs (tap) often appear together, suggesting an important connection between and among the animals of the sea.

Kaweq

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linaje

The Kaweq lineage -- credited with writing the Popol Wuj -- is one of the four branches of the ruling K'iche' confederation that, according to anthropologist Ruud van Akkeren (2018: 17), emerged in the twelfth century when "the K'iche' succeeded in bringing down the Poq'om hegemony." He goes on to add that many of the "artistocratic lineages" associated with the Poq'om then "passed to the new power, in the process becoming the Tamub and Ilokab branches of the K'iche' confederation. Interestingly, among them was also the Kaweq lineage, posterior rulers in the capital Q'umarkaaj." There, in the city whose name is now spelled Q'umarkaj, the Kaweq lineage "consisted of nine lineages, among them the Kaweq themselves who occupied the supreme political positions of ajpop and ajpop k'amja. It further included the lineages in charge of the religious cults, the ajtojil and ajq'uq'kumats, that is, the lineages of the priest of the Tojil cult, the Toj, and the lineage of the cult of Feathered Serpent" (van Akkeren 2018: 15). The Toj cult, according to van Akkeren (2018: 15), originated in Central Mexico as part of an aristocratic line of "priests, merchants, rulers, and scribes." This family was not originally part of the Maya world. But over time, as this aristocratic lineage introduced the cult of Tojil into the Mayan highlands, Toj priests came to be found in K'iche', Kaqchikel, Tz'utujil and Poq'om communities. By the late postclassic era, the Toj ruled in Rabinal and, thus, were "very likely the authors of the Rabinal Achi -- the lord in the text is named 5 Toj."

El Linaje Kaweq -- creditado con haber escrito el Popol Wuj -- es una de las cuatro ramas de la confederación gobernante K’iche’ que, según el antropólogo Ruud vab Akkereb (2018: 17), emergió en el siglo duodécimo cuando “el K’iche’ triunfó en derribar la hegemonía Poq’on.” El investigador añade que muchos de los linajes aristocráticos asociados con el Poq’om después “pasaron al nuevo poder, en el proceso convirtiéndose las ramas Tamub e Ilokab de la confederación K’iche’. Interesantemente, entre ellos también estaba el linaje Kaweq, gobernantes posteriores en la capital Q’umarkaaj.” Allí, en la ciudad cuyo nombre ahora es es escrito Q’umarkaj, el linaje Kaweq “consistió de nueve linajes, entre ellos los Kaweq, ellos mismos quien ocuparon las posiciones políticas supremas de Ajpop y Ajpop K’amja. Además, incluyó los linajes a cargo de los cultos religiosos, el Ajtojil y Ajq’uq’kumats, es decir, los linajes del sacerdote del culto Tojil, el Toj, y el linaje de culto de la Serpiente Plumada,” mejor conocido como Q’uq’umatz en las tierras altas, Kukulkán en las tierras bajas, y Quetzalcóatl en la zona central de México (van Akkeren 2018: 15). El culto Toj, según van Akkeren (2018: 15), originó el México Central como parte de una línea aristocrática de “sacerdotes, comerciantes, gobernantes y escribas.” Esta familia originalmente no era parte del mundo Maya. Pero con el tiempo, ya que este linaje introdujo el culto de Tojil a las tierras altas Mayan, los sacerdotes Toj vinieron a ser encontrados en las comunidades K’iche’, Kaqchikel, Tz’utujil y Poq’om. Por la era posclásica tardía, los Tol gobernaron en Rabin y, entonces, eran “muy probablemente los autores del Rabinal Achi -- el señor en el texto es nombrado 5 Toj.”

Kawinal

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topónimo

Kawinal es la cuarta y última división de la ciudadela de Chi K’ix. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008:189n316) afirma que"es propiamente el nombre de aquel sitio arqueológico [donde probablemente ubicaba Chi K'ix] y puede leerse como ka- 'dos' y winal cognado yukateko del k'iche' winaq 'persona', equivale a '2 cuentas de 20,' es decir, 'cuarenta.'" La investigadora Mallory Matsumoto (2017: 216n257) explica a mayor detalle las condiciones arqueológicas y la historia de las interpretaciones académicas del sitio. Escribe: “Las ruinas arqueológicas de Kawinal, también conocido como Pueblo Viejo Cubulco, traspasa el río Blanco cerca de Cubulco en el Departamento de Baja Verapaz (Fox 1978: 243-50, véase fig. 41; véase van Akkeren 2003). La comunidad era dominada por los Kaweq K’iche’ (van Akkeren 2003:118). Edmonson (1965:106) propone ‘familiares’ como una posible etimología (compare con la palabra K’iche’ winaqil ‘familia; miembro del linaje; humanidad,’ e.g. Coto 1983 [1656]: 229, 413), mientras que van Akkeren (2003:118) sugiere que el topónimo esta derivado del término maya Yukateko ‘lugar de cuarenta’ (compare con la voz K’iche’ kawinaq o ‘cuarenta’).”

Kawinal is the fourth and final division of the citadel of Chi K'ix. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 189n316) says, “it is the name of that archaeological site [where Chi K’ix was most likely situated] and can be read as ka- ‘two’ and winal, the Yukatek cognate of the k’iche’ winaq ‘person.’ The name Kawinal thus means ‘2 counts of 20,’ that is to say, ‘forty.’” Scholar Mallory Matsumoto (2017: 216n257) provides additional insight on the archaeological record and history of scholarly interpretations of Kawinal. She writes, "The archaeological ruins of Kawinal, also known as Pueblo Viejo Cubulco, straddle the Blanco River near Cubulco in the Department of Baja Verapaz (Fox 1978:243–50, see fig. 41; see van Akkeren 2003). The community was dominated by the Kaweq K’iche’ (van Akkeren 2003:118). Edmonson (1965:106) proposes ‘relatives’ as a possible etymology (compare K’iche’ winaqil ‘family; lineage member; humanity’, e.g., Coto 1983 [1656]:229, 413), whereas van Akkeren (2003:118) suggests that the toponym is derived from Yucatec ‘forty place’ (compare K’iche’ kawinaq ‘forty’)."

Kawisimaj (gen. 7)

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persona

Conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 14), el líder de la eeptima generación del linaje Kaweq es, junto con Kikab', uno de "los Señores portentosos" del Popol Wuj cuya lectura y sabiduria les ayudan saber cuándo hay que hacer la guerra, cuándo viene el hambre, y otros momentos importantes en la vida pública. Su nombre, afirma Colop (2008: 199n340), "puede derivar de kow- 'duro' y simaj 'puntiagudo.' En el diccionario de Basseta encontramos otro derivado muy sugerente: usimajil ch'ab 'el palillo que ponen en las flechas en lugar de hierro.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 278n776) translates Kawsimaj as "Two Heads" or "Tips Sharp," and notes, "If this lord’s name has significance beyond being a proper name, it may have a double meaning. The 'sharpness' may refer to the points of the weapons under his command, but it may also refer to the 'sharpness' of his mind (a common expression among the Quichés just as it is in English). The latter is all the more impressive because he has 'two heads' with which to be clever. Together, these two rulers combine the benefits of 'many deeds' and 'many thoughts.'"

Kawkeb'

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linaje

Los Kawkeb' aparecen en una lista de sitios patronómicos de los pueblos mayas de las tierras altas de Guatemala, incluyendo los Kaqchikeleb' (asociado con Chuwila), los Rab'inaleb' (asociado con el sitio de Pa' Maka), y los Saqkabaja, cuyo territorio, igual como los Kawkeb', no se nombra en el texto. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 200n234) observa que "Aunque el manuscrito dice caoqueb, la palabra en forma pluralizada hace referencia a kawke que conforme a Recinos (1953: 234) probablemente sea lo que ahora se conoce como Santa María Cauqué y Santiago Sacatepequez."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: n779) traces the etymology of Kawkeb', what he writes as "Caocs", as "likely derived from kawoq, one of the twenty named day-signs of the traditional highland Maya calendar. In the late Postclassic, many of the Caocs moved to the area of Sacatepequez where they were subjugated by the Cakchiquels (Akkeren 2000, 217-218). These are likely the ancestors of the people who settled two communities west of present-day Guatemala City named Santiago Cauque (Sacatepequez) and Santa Maria Cauque (Sacatepequez) (Recinos 1950, 221 n. 4; D. Tedlock 1996, 324 n. 187)."

Kaxkon

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objeto

Kaxkon, o "escudilla real" conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187), es, junto con k'us b'us ("calabacilla para tabaco") uno de los emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. Según apunta Colop (2008: 187n311), "Este pareado parece provenir del yukateko y del náhuatl. En el texto k'iche', el primer verso dice k'us bus; pero en el diccionario maya (Barrera Vásquez 1995: 72) buxil k'utz es también unas 'calabacitas silvestres para guardar tabaco molido'. Con respecto al segundo verso, kaxkon que muy probablemente venga de caxitl 'escudilla, plato, taza, vajilla' conforme a Karttunen (1983 [sic 1992]: 26). Y porque estos enseres era de la clase dirigente, traduzco el segundo verso como 'escudilla real'".

Kaxkon ("Food Bowl," according to anthropologist Allen J. Christenson [2007: 258]) is, alongside k'us b'us ("Tobacco Gourd"), one of the objects given to K'iche' leaders by Nakxit as a sign of the new K'iche' political and sacred authority. Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 179n316) associates kaxkon with the Nahuatl term caxcomulli ("bowl for eating") (cited in Christensonson 2007: 258n701).

Ke'ema (gen. 10)

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persona

Regarding the ruler of the tenth generation of the Nija'ib', Ximénez originally writes "Queema" as the name (53r), and later changes it to "Quema" (56r). It is unclear whether this change represents a scribal error or a better understanding of how the K'iche' name ought to have been sounded in the Spanish transcription. The word kema translates as "loom," according to Christenson (2007: 283n876). Although weaving is women's work, and the communication of messages through colors and patterns is a feminine mode of meaning-making, Lord Keema is classified as a male figure in the text: "Quema, as he is called now, was the tenth generation." On indigenous women's literacies, see Susan Kellog, Weaving the Past.

Sobre el líder de la décima generación del linaje Nija'ib', el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216n398) observa la discrepancia entre la ortografía del nombre del señor principal en los folios 53r y 56r, pues el fraile Ximénez escribe "Queema" y "Quema." El destacado traductor también apunta que el nombre "antes se tradujo como 'tejido'". Sobre la historia de la labor y saber femenino en los tejidos mayas, véase por ejemplo Susan Kellog, Weaving the Past.

Kej

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animal

Señala el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 27n12) que "el nominal kej, 'venado'" es "la forma antigua de kyej," como se escribe en la ortografía contemporánea k'iche'. Cabe notar que el padre Ximénez escribe la palabra en diferentes maneras a lo largo del texto: quieh y queh.

El erudito maya Allen J. Christenson (2007: 74n74) explica la relación entre kej/kyej y los otros animales que vigilan el bosque como tal: “Los K’iche’s creen que los animales salvajes del bosque sirven como guardianes y cuidadores para el dios de la tierra, a quien generalmente se le conoce como Juyub’-Taq’aj (Llanura de montaña) o Dios Mundo. A menudo se lo describe como un hombre viejo, amable y de pelo blanco que vive en los bosques deshabitados. Al cazar venados, beber de una corriente de montaña o limpiar un campo para plantar cultivos, primero se debe obtener permiso del dios de la tierra y un pago apropiado hecho en la forma de oraciones y ofrendas. Si las ofrendas apropiadas no son hechas, el dios de la tierra podría enviar uno de sus animales salvajes para atacar a la persona ingrata o para invadir su propiedad.” El venado mencionado en las secuencias de comienzo del Popol Wuj y por lo largo del texto son, el cree, “Lo más probable es el venado de cola blanca (Odocoileus americana toltecus)” (p74n75).

The distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (1999: 27n12) points out that the nominal kej, ‘deer’” is “the ancient form of kyej,” as is written in the contemporary K’iche’ orthography. It should be noted that Father Ximénez writes the word in different ways throughout the text: quieh and queh.

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 74n74) explains the relationship between kej/kyej and the other animals who guard the forest as such: "Quichés believe that the wild animals of the forest serve as guardians and caretakers for the god of the earth, who is usually referred to as Juyub'-Taq'aj (Mountain-Plain) or Dios Mundo (Spanish for “God Earth). He is often described as a kindly, old, white-haired man who lives in the uninhabited forests. When hunting deer, drinking from a mountain stream, or clearing a field for planting crops, permission must first be obtained from the earth god and appropriate payment made in the form of prayers and offerings. If the proper offerings are not made, the earth god might send one of his wild animals to attack the ungrateful person or to raid his property." The deer mentioned in the opening sequences of the Popol Wuj and throughout the text are, he believes, "Most likely the white-tailed deer (Odocoileus americana toltecus)" (p74n75).

Image credit: Leslie García (2020), guatemala.com.

Kik'

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objeto

The Mesoamerican ball game famously provides the central mode of conflict between Xib’alb’a and the two sets of brothers in the Popl Wuj. Although the exact rules and purpose of the game are unknown, it is clear that it held significance far beyond that of a simply recreational activity. Whittington asserts that, due to the game’s prevalence in the Popol Wuj, “this story of creation and activities of the gods and humanity becomes inseparable from the ballgame.” As the game is both a physical space and a practice shared by humans and Xib'alb'ans, it seems to hold a deep ceremonial role in Mesoamerican cosmovisions.

Athletic prowess is symbolically passed down to the Hero Twins from their fathers through the physical objects used to play the game: yokes (b'ate), kilts or hides (tz’u’m), armguards (pach' q'ab'), panaches of feather (yachwach), headbands (wach sot), and the ball itself (kik’ or cha’j). These are collectively called their “implements” (chokonisan) or “equipment” (etz’ab’al), which Christenson translates as "finery" (2007: 106).

The game itself is strongly connected to the practices of bloodletting and sacrifice; this is clear in the toponym Pusb’al Cha’j (“Place of Ballgame Sacrifice”). The meaning of the place maps on to the modern words pusunik (to sacrifice), pus (to cut into pieces or wound) along with the word cha’j (ball or ball game). From archaeological evidence, we know that the actual ball game played by the ancient Maya “had the potential to end in sacrifice” and, as Mary Miller suggests, is depicted as “the ultimate place of transition” between life and death in the Popol Wuj. 

One epithet used in reference to a ball may point to the game’s religious or sacrificial role. After felling the message-bearing falcon, the twins agree to heal his eye from their shot before receiving his message; they cover the wound with a piece of rubber taken from their game ball. They then name this bit of rubber: "Lotz Kik' xub'i'naj kumal," which Christenson (2004: 121) translates as "Lotz Kik’ it was named by them."

It is worth noting that Tedlock and Xiloj translate the expression differently. Their translation reads “Blood of Sacrifice.”  In his notes, Tedlock defines lotz as “to puncture, let blood” and kik’ as either “blood” or “resin.” The Christenson dictionary offers a different translation of lotz, “to smear,” but similarly defines kik’ as rubber or a rubber ball. Additionally, mutations of kik’ such as silob’ -kik’el and cha’ -kik’el are defined by Christenson as “to move blood” and “to speak blood,” respectively – both are alternatively defined as “means of receiving a supernatural message.”

It is not difficult to understand how rubber – and the sticky resin from which it is made – might be practically and lexically intertwined with blood, the sap drained from human bodies rather than trees. Although Christenson and Tedlock offer different interpretations of lotz, they are conceptually linked in the realm of sacrificial bloodletting: letting blood and smearing some substance are not too semantically distant.

In combination with the double-meaning of kik’, the epithet Lotz Kik’ evokes more images of blood beyond that of the falcon’s wounded eye. The falcon, carrying a message intended for Junajpu and Xb’alanke from the Lords of Xib’alb’a, establishes a connection between Xib’alb’a and uwach ulew  – perhaps not coincidentally on the ball court. Connections which can be drawn between blood, sap, rubber, the ball itself, the ball game, and, finally, the practice of sacrificial bloodletting seem fitting, as the ball game is characterized throughout the Popol Vuj as the vehicle through which Xib'alb'ans interact with earth-dwellers.

Tedlock points to another relevant distinction; he says that cha’j is used for the ball in Xib’alb’a while kik’ refers only to the ball of Juajpu and Xb’alanke.  Perhaps the wordplay surrponding the many meanings of kik' solidifies a semantic connection for the Maya, allowing kik’ to be used to refer to balls and, more distantly, to humans’ interaction with the supernatural through sacrifice or ball game challenges.

The ball in Xib’alb’a further differs from a normal ball in that is appears to the boys to be a skull – previously described as being coated with crushed bone; Tedlock says that what is played off as “mere decoration” by the Lords is actually a fundamental and sinister difference.  Reference to this bone-ball as kik’, the word for “ball,” is easily associated with blood and death, and it seems fitting for this particular object, even though cha’j is typically used for Xib'alb'an game balls. The connection between blood and sap us not unique to the treatment of the game ball; not unlike a ball, sap from a tree was formed into a round shape to fool the Xib'alb'an Lords into false appeasement through Ixkik’s supposed death: "K'ate puch xuwon rib' / K'olok'ik xuxik. (Then also congealed/ round it became)."

The sticky, dark sap was formed into a round shape – the positional root k’ol -- to mimick the human heart. Tedlock does not include a note on why he translates the verb xuwon as “congealed.” However, as the passage discusses round things, it might be assumed to hold a connection with won, a positional root meaning “round” which has connotations of pity and abandonment. Perhaps this description of the false heart metaphorically ties into the realities of Ixkik’s life; how her father shunned her and how her mother-in-law nearly does the same. The heart is also referred to in an elegant phrase: "U k'exel u kik'el (her blood’s substitute)."

Since kik’el is what is described as substituted, it must refer to Ixkik’s blood and not to the sap which replaced it. Kik’, therefore, is not merely sap that is “like blood;” the phrasing goes so far as to characterize it as the blood itself, the blood that would have been flowing through Ixkik’’s veins and comprising her extracted heart. As a daughter of Xib’alb’a whose name is simply kik’ with a prefix (i)x meaning “female” or “moon,” it is significant that Ixkik’’s blood shares the same label as the sap of a tree.

Furthermore, the Lords of Xib’alb’a are quite pleased with the aroma produced from the sacrificial burning of the supposed heart. Blood sacrifices being an important practice in the Maya world connecting humans to deities, the ability of the sap to fool the Lords in sacrifice may point to the significance of rubber as a material which allows humans to interact with and appease supernatural entities.

Kik' Re

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deidad

En el inframundo de Xib'alb'a la deidad K'ik Re, cuyo nombre se traduce como "dientes sangrantes" y su par, Kik' Rixk'aq, "garras sangrantes", reemplazan a las deidades Ajal Mes y Ajal toq'ob, tal como documenta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 101n153). Cabe notar, conforme observa el sabio guatemalteco Adrián Recinos (1953: 149n176, citado por Colop), "Es verdad que entre uno y otro episodios media una generación y esos cambios son naturales ... En la composición de todos estos nombres entra muy bien a propósito la palabra quic (sangre)."

Mayanist scholar Allen J. Christenson translates the name Kik' Re straightforwardly as "Bloody Teeth," and the deity's pair, Kik' Rixk'aq, as "Bloody Claws."

Kik' Rixk'aq

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deidad

En el inframundo de Xib'alb'a la deidad Kik' Rixk'aq, "garras sangrantes", y su par, K'ik Re, cuyo nombre se traduce como "dientes sangrantes", reemplazan a las deidades Ajal Mes y Ajal toq'ob, tal como documenta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 101n153). Cabe notar, conforme observa el sabio guatemalteco Adrián Recinos (1953: 149n176, citado por Colop), "Es verdad que entre uno y otro episodios media una generación y esos cambios son naturales ... En la composición de todos estos nombres entra muy bien a propósito la palabra quic (sangre)."

Mayanist scholar Allen J. Christenson translates the name Kik' Rixk'aq, as "Bloody Claws" and Kik' Re as "Bloody Teeth." 

Kik' Ya'

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lugar

Kik' ya' (río de sangre) es, junto con puj ya' (río de agua podrida), uno de los dos ríos principales de Xib'alb'a. Su nombre deriva de kik' (sangre) y ya' (agua), pero por el contexto se entiene que el agua es un río. Al entrar a Xib'alb'a, Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu encuentran varios obstáculos. Uno de ellos es un rio de sangre. La manera en la cual los hermanos pasan este obstáculo es simplemente la falta de beber del río. Ximénez traduce esta parte del texto como, "no bebíeron en el río, ní pudíeron ser venzídos síno q’que pasaron" (14v), con los padres, y "y estos ríos eran paraque fuesen ven /çídos, como pensaban los de el ínfíerno /y no los písaron," con los hijos (23v). Aquí cabe señalar que, aunque no han entrado a Xib'alb'a en este punto, el ambiente parece manifestar características del inframundo. 

Kik' ya (river of blood) is, alongside puj ya' (river of rotten water), one of the two main rivers of Xib'alb'a. Its name is derived from the terms kik' (blood) and ya' (water). From the descriptions in the text, it is clear that kik' ya' is a river rather than an ocean or lake. Two of the obstacles traversed by travellers into Xib'alb'a were rivers of blood and pus, both of which, the narrative suggests, are deadly to drink. Neither Jun Junajpu, Wuqub' Junahpu nor their children are stopped by them. Christenson (2007: 122, 160) translates the scenes as such, first with the parents: "Then they arrived at Blood River. They were able to pass through, because they did not drink from it" and then with the children, enacting important scenes of intergenerational memory and survival strategies: "And again they passed over Pus River and Blood River. In their hearts, the Xib'alba'ns had intended these as traps. But they were not troubled. They just passed over them, floating on their blowguns."

 

Kikab' (gen. 10)

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persona

Los traductores e investigadores ofrecen diferentes interpretaciones del significado del nombre de Kikab', el líder de la décima generación del linaje Kaweq. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n340) afirma que "Tradicionalmente ... se ha escribo como Kikab pero puede leerse como K'ikab, literalmente 'el de mucha dulzura'; K'iqab, 'el de muchas manos', como traduce Tedlock (1996: 324); Kik'ab 'sangres' como interpreta (Edmonson 1971: 234). Edmonson, además, sugiere que puede derivar del mam kikap que corresponde al día No'j del calendario maya" (Colop 2008: 199n340). En cambio, el autor guatelmateco Adrián Recinos (2012: 179fn44) afirma que Quicab quiere decir "de muchos brazos, interpreta Ximénez. Puede ser el de las manos de fuego."​

Anthropologists Allen J. Christenson (2007: 277n775) and Dennis Tedlock (1996: 324, cited by Colop, above) agree that the translation of K'ikab's name is "Many Hands" or "He of Many Hands." Earlier scholars, including Munro Edmonson (1971: 234) and Adrián Recinos (2012: 179n44) suggested connections with blood and fire, the latter based on Recinos's reading of Ximénez's original manuscript. Edmonson also suggests that the name may be derived from the Mam language, wherein kikap corresponds to the No'j day sign on the traditional Mayan calendar (Colop 2008: 199n340). This Kikab' is the leader of the tenth generation of the Kaweq lineage.

Kikab' (gen. 7)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 14) explica que Kikab' es, junto con Kawisimaj, uno de los principales "señores portenosos" del mundo k'iche' porque sabían, gracias a su lectura del Popol Wuj, cuándo tenían que hacer guerra, cuándo iba a llegar un periodo de hambre, y otros momentos importantes en la vida cotidiana del pueblo. Después el sabio k'iche' explica el significado del nombre del líder portenoso, pues su nombre "Tradicionalmente ... se ha escribo como Kikab pero puede leerse como K'ikab, literalmente 'el de mucha dulzura'; K'iqab, 'el de muchas manos', como traduce Tedlock (1996: 324); Kik'ab 'sangres' como interpreta (Edmonson 1971: 234). Edmonson, además, sugiere que puede derivar del mam kikap que corresponde al día No'j del calendario maya" (Colop 2008: 199n340). En cambio, el autor guatelmateco Adrián Recinos (2012: 179fn44) afirma que Quicab quiere decir "de muchos brazos, interpreta Ximénez. Puede ser el de las manos de fuego."​

El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 277fn775) ofrece una explicación extensiva del significado e importancia de la historia del carácter. Él escribe: “K’iq’ab’ (muchas manos [Quicab en la ortografía anterior]), el hijo de Cucumatz [Q’uqumatz], reino como el Ah Pop de los Nima K’iche’ del ca. 1425-1475 (Carmack 1981, 122). El nombre de este señor sugiere que sus logros políticos hubieran sido imposibles para alguien con solamente dos manos. También puede sugerir el número de vasallos y sirvientes que poseía. El padre de Quicab, Señor Cucumatz, murió en batalla en un intento de vengar la muerte de su hija a manos de su yerno, Tecum Sicom, un señor rival en Coha, ubicado en algún lugar cerca de la ciudad moderna de Sacapulas (Recinos 1957, 138-141; Carmarck 1981, 134-135) o alternativamente Quetzaltenango (Akkeren 2000, 23, 212-213). Más recientemente los investigadores ubican a Coha en el área de Quetzaltenango, aunque se alió con la región de Sacapulas para oponerse al poder naciente de los K’iche’ (Akkeren 2000, 23, 212-213). Dos años después, su hijo Quicab juntó a sus aliados Cakchiquel [Kaqchikeles] quienes invadieron al pueblo. Juntos se apoderaron de un gran alijo de jade y metales preciosos, y quemaron la ciudad de Coha hasta los cimientos. Los señores sobrevivientes de Coha fueren llevados de vuelta a Cumarcah [Q'umarkaj] para ser sacrificados (Recinos 1957, 140-147). Quicab también llevo de vuelta a Cumarcah los huesos de su padre donde se guardaban en un manojo. Esta campaña resultó en la conquista de las regiones fronterizas del norte del territorio K’iche’. Esto incluía las tierras de Cumatz y Tuhal alrededor de Sacapulas así como el de los Mam de Zaculeu. Quicab subsecuentemente expandió su imperio sometiendo a los rivales Sajcaba, Caukeb y Cubulco (Ikomaquib) en el este y extendiendo su influencia hasta los valles altos de los ríos Usumacinta y Montagua. En el oeste sus fuerzas llegaron al río Ocos cerca del Isthmus de Tehuantepec en Chiapas, México. Más conquistas se extendían del Alta Verapaz en el norte al océano Pacifico cerca de Escuintla en el sur, un área de aproximadamente 26,000 millas cuadradas (Fox 1978, 3-4). En el apogeo de su poder, Quiba cayó victima a una revuelta interna ca. 1470 (Carmarck 1981, 136-137; Carmarck y Mondloch 1983, 195-196). Como se registra en el Titulo Totonicapán, todos los linajes importantes, incluyendo los Tamub, Illocab, Rabinales, Kaqchikeles, Ah Tziquinahas, y los habitantes de Sacapulas y Aguateca, se reunieron en Cumarcah para observar la ‘Gran Danza de Tohil’, la deidad patrona de los Kaweq K’iche’. En la presencia de todos los señores, los nobles rebeldes, aparentemente relacionados a la misma facción que se había rebelado contra el señor Co Tuha, bailaron con las deidades de varios grupos vestidos en pieles y atuendo de caza. En el clímax del baile, el hijo de un ah pop K’iche’ empezó a darle ofrendas de sacrificio a Tohil. Este acto fue una señal para los rebeldes para iniciar un ataque contra Quicab y sus partidarios (Carmack 1981, 136; Carmack and Mondloch 1983, 196; Akkeren 2000, 325-335). Aunque Quicab sobrevivió la revuelta, su poder y su autoridad fueron severamente disminuido. Fue forzado a “humillarse” ante los guerreros rebeldes, quienes tomaron el gobierno y el poder (Recinos y Goetz 1953b). Uno a uno, los antiguos estados vasallos del imperio de Quicab se separaron. Sus antiguos aliados, los Cakchiquels, permanecieron leales, pero pronto se vieron acosados por los ataques e insultos de los nuevos señores de Cumarcah. Como resultado, de acuerdo con los Annals de los Cakciquels, Quicab les aconsejó que abandonaran la ciudad, así como su antiguo asentamiento en Chiavar, y establecieran su propia capital independiente del K’iche’:

‘La suerte está echada, Mañana dejaran de ejercer aquí el mando y el poder que hemos compartido con ustedes. Abandonen la ciudad a estos k’unum (penes) y k’achaq (estiercol). Que no vuelvan a oír vuestras palabras, hijos míos’ (Recinos y Goetz 1953, 97).

Al poco tiempo después, en ca. 1470, los Cakchiquels debajo de los señores Huntoh y Vucubatz (quienes pelearon junto con Quicab como sus aliados) fundaron la ciudadela de Iximche’, un acto que inició una serie de guerras desastrosas entre los K’iche’s y los Cakchiquels que persistió hasta la llegada de los españoles en 1524. Los Ah Tziquinahas ya eran independientes por la mayoría, si no todo, del tiempo de su ocupación alrededor del lago Atitlán, dejando a los K’iche aislados y rodeados de sus enemigos.”

Kikab' is one of the most important leaders mentioned in the Popol Wuj. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 277-8n775) provides an extensive commentary on the historical significance of the ruler K'ikab, whose name he writes as "Quicab" in the body of the text and "K'iq'ab' (many hands)" in his notes. Here we cite him in full:

"K'iq'ab' (many hands), the son of Cucumatz, reigned as the Ah Pop of the Nima Quichés from ca. 1425-1475 (Carmack 1981, 122). The name of this lord suggests his power to accomplish what would be impossible for someone with only two hands. It may also suggest the number of vassals and servants he possessed. Quicab’s father, Lord Cucumatz, died in battle in an attempt to avenge the death of his daughter at the hands of his son-in-law, Tecum Sicom, a rival lord at Coha, located somewhere near the modern town of Sacapulas (Recinos 1957, 138-141; Carmack 1981, 134-135), or alternatively Quetzaltenango (Akkeren 2000, 23, 212-213). More recently places Coha in the Quetzaltenango area, although it was allied with the Sacapulas region in opposing the rising power of the Quichés (Akkeren 2000, 23, 212-213). Two years later, his son Quicab along with his Cakchiquel allies invaded the town, seized a large cache of jade and precious metal, and burned the town of Coha to the ground. The surviving lords of Coha were taken back to Cumarcah to be sacrificed (Recinos 1957, 140-147). Quicab also brought the bones of his father back to Cumarcah where they were kept in a bundle. This campaign resulted in the conquest of the northern border regions of the Quiché’s territory. This included the lands of the Cumatz and Tuhal around Sacapulas as well as that of the Mam of Zaculeu. Quicab subsequently expanded his empire by subduing the rival Sajcabaja, Caukeb and Cubulco (Ikomaquib) in the east and extending his influence as far as the upper Usumacinta and Motagua River Valleys. In the west his forces reached the Ocós River near the Isthmus of Tehuantepec in Chiapas, Mexico. Further conquests extended from the Alta Verapaz in the north to the Pacific Ocean near Escuintla in the south, an area of approximately 26,000 square miles (Fox 1978, 3-4). At the height of his power, Quicab fell victim to an internal revolt ca. 1470 (Carmack 1981, 136-137; Carmack and Mondloch 1983, 195-196). As recorded in the Título Totonicapán, all the major lineages, including the Tamub, Ilocab, Rabinals, Cakchiquels, Ah Tziquinahas, and the inhabitants of Sacapulas and Aguateca, gathered at Cumarcah to observe the 'Great Dance of Tohil,' the patron deity of the Cavec Quichés. In the presence of all the lords, rebel nobles, apparently related to the same faction that had rebelled against Co Tuha, danced with the deities of the various groups present dressed in skins and hunting attire. At the climax of the dance, the son of a Quiché ah pop began to give sacrificial offerings to Tohil. This act was a cue for rebels to initiate an attack against Quicab and his supporters (Carmack 1981, 136; Carmack and Mondloch 1983, 196; Akkeren 2000, 325-335). Although Quicab survived the revolt, his power and authority were severely diminished. He was forced to 'humble himself' before the rebel warriors, who 'seized the government and the power' (Recinos and Goetz 1953b). One by one the former vassal states within Quicab’s empire broke away. His old allies, the Cakchiquels, remained loyal but were soon beset by attacks and insults from the new lords of Cumarcah. As a result, according to the Annals of the Cakchiquels, Quicab counseled them to leave the city as well as their old settlement at Chiavar, and establish their own capital independent of the Quichés:

'The die is cast. Tomorrow you will cease to exercise here the command and power which we have shared with you. Abandon the city to these k'unum (penises) and k'achaq (dung). Let them not hear your words again, my sons' (Recinos and Goetz 1953, 97).

Soon thereafter, in ca. 1470, the Cakchiquels under their lords Huntoh and Vucubatz (who had fought alongside Quicab as his allies) founded the citadel of Iximche', an act that initiated a series of disasterous wars between the Quichés and Cakchiquels that persisted until the coming of the Spaniards in 1524. The Ah Tziquinahas were already independent for most, if not all, of the time of their occupation around Lake Atitlán, leaving the Quichés isolated and surrounded by their enemies."

Whereas Christianson settles on "Many Hands" as the translation, Guatemalan author Adrián Recinos (2012: 179fn44) follows Ximénez in linking Quicab with “'of many arms'” and suggesting "that it may be the one with the hands of fire.” K'iche' scholar Sam Colop (2008: 199n340) summarizes the major interpretations of Tedlock (1996: 324), "He of Many Hands," Edmonson (1971: 234), "Blood," and a name derived from the Maya calendar, referencing the No'j day sign and derived from the Mam term kikap (Edmonson).

Kinaq'

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objeto

Kinaq' (frijol) es la semilla de las plantas de la familia Fabaceae y se conoce por su nombre científico, Phaseolus ssp. Es una de las plantas más antiguas y ricas en proteína en la dieta humana y forma una parte importante de las tradiciones culinarias de Mesoamérica.

Kinaq' (bean) is the seed of flowering plants of the Fabaceae family, known today by its scientific name, Phaseolus ssp. It is one of the oldest protein-rich plants in the human diet and it forms an important part of Mesoamerican culinary traditions.

Image: Alefarfan, "Frijoles negros-Guatemala" in Wikimedia (CC license).

Koj

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animal

Aunque el padre Ximénez llama el koj "el tígre" o "el león", el sabio k'iche' Sam Colop (2008: 18) señala que la traducción correcta es "puma," tal como el término k'iche' b'alam se debe entender como "jaguar." Insiste: "Aquí no se trata de menospreciar. Yo agradezco las demás traducciones, desde la de Ximénez a las otras versiones publicadas a la fecha. Las traducciones efectuadas desde el texto k'iche' merecen respeto especial, sea en el idioma que se haya traducido. No es fácil traducir metonimias, metáforas y otras figuras literarias."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 74n76) suggests that the koj (puma) who appear throughout the Popol Wuj are the mountain lion or cougar native to Central America and known elsewhere as Felis concolor.

Image credit: Bjørn Christian Tørrissen (Wikimedia Commons).

Komajkun (gen. 5)

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persona

Regarding the name of the leader of the fifth generation of the Ajaw K'iche' lineage, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 285n881) translates Co Mahun, as it is written in colonial K'iche', as such: "Aj Kun is a 'healer/doctor. The m- prefix is a negative marker, which would make the name read something like 'Not a Healer.' As a verb, maj is “to seize, steal, grasp.” Thus an alternative might be 'Seizes Medicine.'" Colop (cited below) suggests the contrary, because he reads Comah (or Komaj in contemporary spelling) as "blood," and hun (here interpreted as kun), as "to cure or heal."

Sobre el nombre del líder de la quinta generación del linaje Ajaw K'iche', el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 217n403) afirma que el nombre Komajkun se compone de las voces komaj, "sangre", y kun, "raíz verbal de 'curar'", y de esta forma "probablemente quiere decir médico de los males de sangre." La interpretación de Allen Christenson (citado arriba) indica el contrario, es decir que el nombre del dios significa "no es médico", debido al prefijo ma, o 'no'.

Kotz'i'j

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objeto

Los autores k'iche' del Popol Wuj usan dos términos distintos para hablar de la presencia de las flores en el texto: kotz'i'j (flores) y muchij o muchit (pétalos). El lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 98n225) explica que "Much'ij y much'it derivan de much'u que quiere decir 'desmenuzar' de acuerdo con Basseta, o much' 'amontar' conforme a Ximénez." En el cuerpo del texto, el investigador escribe los términos como "muchij" y "muchit" aunque en las notas añade la oclusiva glotal.

The K'iche' authors of the Popol Wuj use two terms to refer to flowers in the story: kotz'i'j (flowers) and much'ij (petals), which K'iche' linguist Sam Colop (1999: 98n225) writes as "muchij" and "muchit." Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 165n381) observes that the term for "petals" is derived from much', meaning "to break apart, crumble, break into pieces." He adds, "Flower petals are commonly given as offerings in modern highland Maya ceremonies, often broken off the flower as part of the ceremony as prayers are made. It would be much easier for the ants to carry away petals than whole flowers. Alternatively, it may be related to muchechen, which Basseta defines as 'a fragrant flower,' and a 'sign of love.'"

Image credit: Justin Kerr, Maya Vase Database, #K8484, ruler accepting flowers

Kotzb'alam

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animal

Conforme la explicación lingüística del investigador k'iche' Sam Colop (2008: 38n41), quien confirma la traducción de Ximénez, la palabra k'iche' kotz quiere decir "mejilla" en español. Por lo tanto el nombre de este jaguar es kotzb'alam, "'mejilla jaguar,'" o, tal como el sabio k'iche' lo explica en una nota anterior (2008: 38n39), Kotbalam es "'jaguar masticador,' derivado de kotz, 'mejilla,' conforme a Ximénez, Balam, 'jaguar,' con lo cual debe entenderse que era el jaguar que masticaba sus mejillas y sus carnes." Cuando los hombres de madrea no cumplen con sus deberes espirituales, ecológicos y prácticos en la faz de la tierra, los creadores Tz'aqol, B'itol mandan que sean destruidos, tal como fueron aniquilados los primeros hombres de barro. Los agentes de esta destrucción horrífica son precisamente una serie de cuatro deidades-animales: K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam y Tukum B'alam, quienes se especializan en la destrucci´ón de un aspecto particular de la existencia humana: la cara, la cabeza, el cuerpo y los huesos, respectivamente.

In his literal poetic translation, Mayanist scholar Allen J. Christenson (2003: line 714) translates Kotz' B'alam as "Crouching Jaguar." In his prose translation, Christenson (2007: 74n129) adds that the deity is "'Crouching,' as if lying in ambush." K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam, and Tukum B'alam, are the four agents of destruction who, at the request of Tz'aqol, B'itol annilate the women and men made of wood. This second generation of humans learned some of the lessons from the people of mud, but has not fully understood their responsibilities to respect their creators -- or the other beings created by them. For this, they are destroyed in a spectacular, horrific fashion, with specific deities dedicated to the destruction of their faces (K'otk'owach), heads (Kamalotz'), bodies (Kotzb'alam), and bones (Tukum B'alam).

Kuchuma Kik'

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deidad

Colop (2008: 63n78) afirma que la traducción literal de Kuchuma Kik' sería "aflicción o dolor de sangre". La centralidad de la sangre en su nombre resalta la conexión entre el padre de Ixkik'.

Christenson (2007: note 235, page 103) explains the name of this god as: "Kuchuma Kik' (Gathered Blood) is still known by Quiché storytellers as a cruel lord of the underworld who gathers blood shed upon the ground as a result of injury, illness, or violence. This blood is then served to his fellow lords at a banquet."

Colop (2008: 63n78) affirms that the literal translation of Kuchuma Kik’ would be “affliction or blood pain.” The centrality of blood in his name highlights the connection between the resin, Ixkik, and her father, Kuchuma Kik’.

Christenson (2007: nota 235, página 103) explica el nombre de este dios así: “Kuchuma Kik’ (Sangre Recogida) todavía es conocido por narradores K’iche’ como un señor cruel del inframundo que recoge la sangre derramada en la tierra como resultado de una herida, una enfermedad, o la violencia. Esta sangre luego se les sirve a sus señores compañeros en un banquete.”

Kumatz

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animal

En el k'iche' histórico, tal como en el maya de las tierras bajas, señala el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 83n124), se decía kan para "serpiente." En el discurso contemporáneo, y bien a lo largo del Popol Wuj, se dice kumatz.

El erudito maya Allen J. Christenson (2007: 106n204) nota que kumatz (serpiente) también significa “retorcido,” de tal manera que el término aparece en descripciones médicas de calambres y artritis, así como en relates simbólicos de mentiras (discursos retorcidos).

In the historic K’iche, just like in the Mayan languages in the lowlands, kan was said as “snake,” as distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 83n124) points out. In contemporary discourse, and throughout the Popol Wuj, it is said as kumatz.

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 106n204) notes that kumatz (serpent) also means "twisted," such that the term appears in medical descriptions of cramps and arthritis, as well as symbolic accounts of lying (twisted speech).

Kumatz Amaq'

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linaje

Una de las casas reales asociadas con, entre otros, los Rab'inaleb', Kaqchikeleb', Tamub' e Ilokab'. El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) observa que el nombre Kumatz "cuyo origen común ha de haber sido donde se habló el proto-maya," es el linaje del cual "sus descendientes se ubican ahora mayormente en los alrededores de María Tecum en Sololá."

One of the thirteen allied lineages. Kumatz means “snake” or “serpent” in K’iche’ (see e.g. Q’ukumatz). Christenson (pp. 204–205, note 515): “The Cumatz also settled near the present-day town of Sacapulas (Recinos 1950, 171 n. 6). The Cumatz settlement may be the site of Chutixtiox, located on a hill at the center of the Sacapulas basin approximately three kilometers west of the modern town of Sacapulas (Fox 1978, 71–77). The Cumatz were subjugated by the Quichés early in the fifteenth century as part of the Lord Quicab’s campaign of expansion (Recinos and Goetz 1953, 93; Recions 1957, 141).” Tedlock (1996: 355) adds that the Spanish knew the Kumatz by the Nahuatl-derived version of their name, Coatecas, and resettled them near Sacapulas along with the Lamakib’.

Kunab'al Tojil

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topónimo

Un cañón escondido (ewab’al siwan) debajo de la montaña Pa Tojil. El sitio fue dado el nombre “Medicina de Tojil” (Kunab'al Tojil) por los antepasados. Conforme al antropólogo Allen J. Christenson (2007: n588) el sitio llamado Pa Tojil en el Popol Wuj probablemente es la montaña conocida hoy con el mismo nombre. Se sitúa en la región sureña del valle de Chujuyup (Fox 1978: 58; Carmack 1981: 65). Christenson (n:589) también observa que los aj q'ij visitan la montaña para importantes ceremonias conforme al calendario tradicional del pueblo maya.

A hidden canyon (ewab'al siwan) beneath the mountain Pa Tojil that is given the name "Medicine of Tojil" by the forefathers. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n589) notes that "Quiché aj q'ij priests frequently go to mountain shrines to perform healing ceremonies at specific shrines dedicated to certain deities, or the lords of days of the traditional calendar." Christenson (n588) also notes that the Pa Tojil mountain named in the Popol Wuj is most likely the site known today as Pa Tojil, located in the southern part of the Chujuyup valley (Fox 1978: 58; Carmack 1981: 65).

Kuwatepech (gen. 11)

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persona

Kuwatepech es el señor principal de la generación undécima del linaje Kaweq; el otro señor principal de esta generación es Wuqub' No'j. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n387) afirma que el nombre Kuwatepech "es otro nombre de origen náhuatl derivado de coatl 'serpiente' y pechoá 'se encorva' (Kartunnen 1992), es decir 'serpiente que se encorva'. Brinton (1890: 86) traduce coatepetl como 'Serpent-Mount or Snake Hill' a quien Edmonson (1971: 249) sigue en su traducción como 'Snake mountain.' Asumo que de aquí se deriva el nombre del actual municipio de Coatepeque." Los traductores anglófonos tienen diferentes interpretaciones del nombre, las cuales glosamos abajo en las fuentes originales.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 294n854) cites the work of Dennis Tedlock (1996: 333n195) who "suggests that this name is derived from the Nahua cauani (to leave a memory behind) and tepechtli (base, foundation), yielding a compound that may be read as 'founder.'" Kuwatepech is the eleventh generation of the Kaweq lineage, ruling alongside Wuqub No'j.

La isla española

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topónimo

"La isla española," hoy conocido como La Española (en castellano) o Hispaniola (en latín), es una isla caribeña compartida por las naciones de Haití y la República Dominicana. En sus escolios al Popol Wuj, el padre Ximénez observa que La Española fue el sitio del primer debate en el imperio español sobre la humanidad del pueblo indígena.

"La isla española" (the Spanish island), today known as Hispaniola (its Latin name), is a Caribbean island shared by the nations of Haiti and the Dominican Republic. In his escolios to the Popol Wuj, father Ximénez observes that La Española was the site of the first debate within the Spanish empire over the humanity of the Indigenous peoples of the Americas.

Lamakib'

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linaje

Los Lakamib' son una de las 13 casas reales asociadas con los pueblos Tamub', Ilokab', Rab'inaleb', y Kaqchikeleb', entre otros. El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 136-7n209) explica que "Con respecto a los Saqajib y Lamakib soy del criterio que éstos eran dos grupos o pueblos aliados o dependientes de los de Santiago Atitlán. Saqajib problamente es una referencia a los pájaros que anuncian el amanecer o de manera más literal 'los blanqueadores' y en todo caso sak'ajib 'los madrugadores': y no identifica el actual pueblo de Salcajá como Brasseur, Recinos y Tedlock, entre otros, sugieren. Esto se resfuerza con el hecho que lamanik muy probablemente se derive de lamaj que en Basseta se traduce como 'cardenal' o como 'señal de un golpe con palo.' Esto quiere decir que si lamaj es el es nombre del cardenal, puede serlo del pájaro carpintero, pero de cualquier manera asociado a pájaros, como nombre de una rama de los Ajtz'ikina Ja. Aunque de acuerdo con Carmack (1973: 60) los Lamaquib era la parcialdad que luego llegó a llamarse 'Santo Tomás' de Sacapulas. Esta asociación me parece muy alejada; aunque puede tener cierto sustento por el hecho que Sacapulas está en la ribera del río Chixoy."

Cabe señalar que en la traducción española Colop (2008: 136) escribe "Lakamib" pero en la versión poética en k'iche'' (1999: 127) y en las notas al pie en la edición española, se observa que el nombre es "Lakamib." 

Conforme la interpretación del antropólogo Allen J. Christenson (2007: 204n514): “Los Lamacs, como los Cumtaz con quien están emparejados … aparentemente se establecieron en el presente área de Sacapulas (Recinos 1950, 171 n. 6, Fox 1978, 76). Hay un sitio conocido como Lamarck-Zacapulas aproximadamente cinco ligas al norte de Sacapulas (Villacorta y Villacorta 1930, 94; Fox 1978, 90.” Tedlock (1996: 346) añade que los Lamakib’ fueron restablecidos a Sacapulas durante el periodo colonial. 

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n514) notes that the Lakamib' lineage, or Linacs, as he writes, "like the Cumatz with whom they are paired" in the Popol Wuj's list of 13 allied Tribes, "apparently settled the area of present-day Sacapulas (Recinos 1950, 171 n. 6; Fox 1978, 76). There is a site known as Lamak-Zacapulas approximately five leagues north of Sacapulas (Villacorta and Villacorta 1930, 94; Fox 1978, 90)." Tedlock (1996: 346) adds that the Lamakib’ were resettled to Sacapulas during the colonial period. K'iche' scholar Sam Colop (2008:136-7n209) disputes interpretations by Brasseur, Recinos, and Tedlock and instead sees a linguistic connection between Lamanib, and the K'iche' nouns lamanik (derived from lamaj/cardinal or carpenter bird).

Lolmet Kejnay

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333) explica que el séptimo título de los Señores Kaweq, Lolmet Kejnay, quiere decir '"recolector de impuestos' como plantea también Recinos (1953: 231); y porque lolmay en el diccionario de Coto, se traduce como 'embajador' o enviado de los principales y entre otros asuntos 'lleva los tributos." Tiene una casa grande, igual como los otros oficios como Ajaw Ajpop y Ajaw Ajpop K'amja.

Anthropologist Allen J. Christenson (2004: 255n745) translates the name Lolmet Kej Nay as "Emissary of the Deer House," because "Lolmet (or Lolmay) is an emissary or ambassador.' Kej is deer. Na[y] is the Lowland Maya version of the Quichéan Ja[y] (house)."

Lotz kik'

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objeto

In his literal poetic translation, Mayanist scholar Allen J. Christenson renders Lotz kik' as "Sliced Rubber," whereas K'iche' scholar Sam Colop translates the name as "sangre de sacrificio" (blood of sacrifice). As Christenson (2007: 106n248) explains in his prose translation, "Kik' is the vital fluid of any living thing (blood for animals, sap for trees, etc.). Rubber, as well as a ball made from rubber, is also called kik' since it is made from the sap of the rubber tree (Castilla elastica)." Colop follows Tedlock (1996: 271) in reading the character's name as "blood" rather than "rubber."

Colop (2008: 97n144) apunta que "Comparto el criterio de Tedlock (1996: 271) que traduce lotz kik' como "Blood of sacrifice", Lotz o Lotzo se refiere a incisiones para extraer sangre o 'abril la hinchazón madura o postema' como dice Basseta. Kik' es 'sangre.'".

Majuk'utaj

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persona

Christenson (2007: note 479, p. 184) notes that name of this deity is "problematic." As he explains, "Carmack believes that it is derived from the lowland Maya word for 'Traveler,' or 'One Who Does Not Stay' (Carmack 1981, 49). Tedlock translates it as 'Not Right Now' based on the Quiché ma, 'not,' and jukotaj, 'right away/in a moment' (Basseta). Akkeren (personal communication) suggests that the name is derived from the Mam jukotaj (elder, eminent one). Coto lists hu cotah as 'one crown, ring, or similar round object' (Coto 1983, 474). In many highland Maya languages, such as Tz’utujil, the prefix Ma may be honorific, meaning something like 'mister, or sir.'"

Colop (2008: 130n197) traduce el nombre Majuk'utaj se estar´ía derivando de una expresión negativa que significa: 'quien no esconde nada.' Ximénez lo traduce como 'no acepillado' (versión de 1962: 86). Edmonson (1971: 148) como 'No hay', y Tedlock (1996: 146) como 'Ahorita no.'"

Mak Ek'

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objeto

Mak ek' es la flor que Junajpu e Xb'alamq'e buscan en el bosque para imitar el cangrejo en su ingeniosa derrota de Sipakna. Es, conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 54n64), "Una especie de bromelia de hojas rojas que crece sobre árboles." En su edición poética en k'iche', el mismo investigador añade que "Mak viene de makow, 'acto de recoger flores, frutas con los dedos'" (1999: 49n99).

Mak ek' is the kind of flower that Junajpu and Xb'alamq'e find in the forest to imitate the form of a crab as part of their ingenious defeat of Sipakna. According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: n201), the K'iche' name for "bromelia flower" literally translates as "'whiteness word," which represents "a play on words, fable, or fantastic story."

Imagen: Fev en Wikimedia

Makamob'

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topónimo

Makamob' es el quinto cerro entre las seis montañas formadas por Sipkana. Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46n56), "muy probablemente sea el 'cerro quemado'."

Makamob' is the fifth of the six mountains created by Sipakna. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 96n175) notes that it is most likely the "Volcán Zunil in the district of Quetzaltenango, Guatemala."

 

Makutax

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objeto

Makutax ("brazaletes de cuero") es, junto con t'ot' tatan ("brazaletes de conchas de caracol") uno de los emblemas otorgados a los líderes k'iche' por Nakxit en señal de su poder y autoridad (Colop 2008: 187). El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187n310) explica, "Este pareado parece ser el equivalente a nuchinq'u, nuk'alaqab del Rabinal Achi. Nuchinq'u, conforme al diccionario de Basseta, son 'unos brazaletes de hueso' y k'alqab conforme a Ximénez son 'joyas y manillas.' En el Popol Wuj, sin embargo, el primer verso de este pareado es Makutax que proviene del náhuatl mah quiere decir 'mano' y -cuetlax, es 'cuero' (Campbell 1983: 84). Edmonson (1971: 218) traduce este verso como: 'brazalete de piedras preciosas' y Tedlock (1996: 180) como 'brazalete de cuero.' Los dos versos del pareado, posiblemente se refieren entonces, a un tipo de brazalete de cuero sobre el cual pendían conchas de caracol que al moverse hacían ruido y de ahí la raíz verbal duplicada en tatam en el segundo verso."

Makutax ("Arm Band," following anthropologist Allen J. Christenson [2007: 258]) is, alongside t'ot' tatan ("Snailshell Rattle") one of the emblems of chiefly power that Nakxit gives to the K'iche' leaders as a sign of their authority. Christenson (2007: 259n699) notes, as does Colop (2008: 187) above, that Makutax is derived "from the Nahua macuetlaxtli (mah—hand, arm; cuetlax—leather) (Campbell 1983, 84; cf. Edmonson 1971, 218; D. Tedlock 1996, 316 n. 179)." He adds: "Because it is paired with a musical instrument, this perhaps has dangles that make sounds when danced."

Maq'a

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n360) clarifica que Maka', "es el antiguo sitio de Zacualpa." En la traducción española del texto, el investigador k'iche' escribe Maka', no obstante escribe el nombre en k'iche' (1999: 187) como Maq'a, cuya ortografía seguimos aquí.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n800) translates the place name as "They of Water Droplets, or alternatively, They of Dawn." He adds, the site is most "Likely the inhabitants of PaMak'a', which is today Zacualpa." Earlier in the text (2007: 279n778), he glossed the history of Pa Mak'a, which he translates as "Place of Water Droplets" or "Place of Dawn," drawn from "a contracted form of mak'ahan (morning, dawn). Akkeren (personal communication) suggests that this may be an abbreviated form of Pa Amaq' A' (Place of the Water of the Nations), the ancient name for the River Motagua which is located some 10 km. away (Hill 1996, 357; Akkeren 2000, 136-137). This is the presentday town of Zacualpa (Fox 1978, 236-237; Carmack 1981, 185)."

María

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persona

Mary, whom Ximénez refers to as "SSma." (Santíssima, Most Holy) or "Ma. SSma." (Madre Santíssima, Most Holy Mother), is the human mother of Jesus Christ. She is also known as the "Blessed Virgin Mary," having conceived Jesus of the Holy Spirit.

María, quien Ximénez refiere como “SSma.” (Santísima) o “Ma. SSma.” (Madre Santísima), es la madre humana de Jesús Cristo. Ella también es conocida como la “Bendita Virgen María,” habiendo concebido a Jesús del Espíritu Santo.

Me'awan

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 54n65) cita al autor guatemalteco Adrián Recinos con respecto a la ubicación del cerro Me'awan, el sitio de la derrota de Sipakna por Junajpu y Xb'alamq'e. Escribe: "conforme a Recinos, esa montaña 'se levanta al poniente del pueblo de Rabinal, en la región del río Chixoy.'"

Sipakna is crushed under this mountain after being tricked by Junajpu and Xb'alamq'e. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 105n202) says that "Meauan was identified by Brasseur and Recinos as a mountain west of Rabinal, Guatemala (Brasseur 1858, 128; Recinos 1950, 102 n. 3). It is likely the mountain known today as Miagua, located some 20 km. northwest of Rabinal and bordering the Chixoy River (Akkeren 2000, 299). If this identification is correct, Akkeren suggests that Meauan may be a contracted form of me'al ajaw (daughter lord), the Quiché version of the Kekchi origin of the town’s name, Rab'inal (Place of the Lord’s Daughter) (2000, 60, 66)." In this way, the toponym preserves evidence of language contact among linguistically-related Maya communities of the Guatemalan highlands.

 

México

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topónimo

El antropólogo Robert Carmack (1981: 44) sugiere que el Popol Wuj describe el viaje de los antepasados K’iche’ de un centro epi-tolteca de habla chontal en la costa del Golfo de México, probablemente en los actuales estados mexicanos de Veracruz o Tabasco. La mención de México en el libro k’iche’ parece soportar esto, diciendo, “esto dijeron entre ellos al recordar sus hermanos mayores y sus hermanos menos, la gente Yaqui. Estos amanecieron allí en México, como se llama hoy. Por lo tanto, seguramente una parte de ellos permanecieron allí en el Este, ellos cuyos nombres son Tepeu y Oliman” (Christenson 2007: 231; véase también Ximénez 40r).

Vale la pena mencionar que “Tepeu” y “Oliman” ambos son nombres de origen náhuatl, tal como México. Aunque la región de la Costa del Golfo no sería colocada hacia el este del área K’iche’ en un mapa moderno, los autores del Popol Wuj parecen haberlo considerado como tal. Sobre las complejas formas en que los hablantes de idiomas mayas se orientan en el espacio, y cómo las cartografías indígenas y los vocabularios espaciales fueron mal entendidos por las autoridades coloniales, véase el artículo de la investigadora Amari Solari, “Círculos de Creación.”

Anthropologist Robert Carmack (1981: 44) suggests that the Popol Wuj describes the journey of the K'iche' forefathers from a Chontal-speaking epi-Toltec center on the coast of the Gulf of Mexico, probably in the modern-day Mexican states of Veracruz or Tabasco. The mention of "Mexico" in the PV seems to support this, saying "[t]his they said among themselves as they remembered their older borthers and their younger brothers, the Yaqui people. These dawned there in Mexico, as it is called today. Thus surely a portion of them remained there in the East, they whose names are Tepeu and Oliman" (Christenson 2007: 231; see also Ximénez 40r).

It is worth pointing out that "Tepeu" and "Oliman" are both names of Nahua origin, like "Mexico" itself. Although the Gulf Coast region would not be placed to the east of the K'iche' area on a modern map, the authors of the PV seem to have regarded it as such. On the complex ways in which speakers of Mayan languages orient themselves in space, and how indigenous cartographies and spatial vocabularies were misunderstood by colonial Spanish authorities, see Amari Solari, "Circles of Creation."

Mixkina

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 87n133) señala que "En el texto k'iche' se dice mixkina que Ximénez traduce como 'Azadón' y Basseta como 'el azadón de palo.'" En el contexto de la historia es claro que el mixk'ina es una importante herramienta en la milpa y, por ende, en el cultivo del maíz. Es lo que los hermanos Junajpu e Xb'alamq'e llevan sobre sus hombros cuando se van a la milpa.

The centrality of maiz cultivation in Mesoamerica is well-documented in the Popol Wuj. Below we provide background information on some of the key tools and technologies used in Maya agriculture.

Instruments used to plant gardens include the axe (kaj), used to make a clearing, and the hoe (mixk'ina'), used for tilling the earth. When the Hero Twins are tasked with planting, their magic causes these tools to do their work for them, while they enjoy blowgun hunting. Although farming does not seem to be their primary purpose or role in the text, Juajpu and Xb’alanke’s use of these objects in crop cultivation is notable; failure to produce corn would result in starvation for the ancient Maya.

It seems that Junajpu and Xb'alanke's use of magic to replace true labor is frowned upon. For example, the food the grandmother serves them afterwards is characterized as an unjust reward obtained through trickery:

Ma qitzij ab'ixik chikib'ano /  Xaloq' chib'e ya'oq ki wa

(Not true maize farming they would do/ Without cause she would go to give their food)

They even go so far as to dirty themselves with mud and wood chips so that it appears they have been hard at work. This description might characterize their actions as improper, especially as they are later punished by the animals’ re-thicketing of their cleared and planted field.

Molay

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animal

Señala el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 99n147) que lo que la copia del Popol Wuj preparada por el dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) llama "molay" se debe leer como "molaj." Colop explica el error ortográfico así: "En la copia k'iche' de Ximénez se lee molai y esto ha sido transcrito como molay. Es muy probable que la i en Ximénez sea j para decir molaj, como aquí se transcribe y que quiere decir 'reunión' o 'grupo' de aves, personas, animales, etcétera. En yucateco también encontramos los términos mola', molaj, molay como derivados de mol o molo --, raíz verbal que indica 'junta, reunión,' etcétera. Estas aves serían los azacuanes, como las identifica Bárbara Tedlock (1992: 186-186). Los azacuanes son las aves migratorias que pasan antes de la época de lluvia y por eso se les llama también torol jab, 'que abren el período de lluvia.' Estas aves regresan al norte cuando el invierno termina. Los azacuanes no son una clase específica de aves. La gente los identifica como águilas, gavilanes, halcones, garzas, etcétera." Cabe señalar que en la versión poética del texto, Colop (1999: 92) mantiene la ortografía de Ximénez, molay, y que en otras ediciones mayas encontramos diversas interpretaciones del grupo de aves. Por ejemplo, los investigadores que escriben una edición contemporánea en maya yucateco lo describen como "kutsja'ob" (Briceño Chel et al. 2012: 126), un término formado por las raíces kuuts (pavo) y ja' (agua), además del pluralizador 'ob para decir "grupo." Es, según explica el lingüista yucateco Miguel Óscar Chan Dzul (comunicación personal, 26 de abril del 2022), una especie de pato.

En su traducción en prosa, el erudito Maya Allen J. Christenson (2007: 160) traduce a molay como “bandadas,” indicando que las aves referenciadas en Xib'alb'a son nombradas por su presencia en grupos, en vez de en un lugar de una identidad taxonómica especifica.

The K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 99n147) points out that what the copy prepared by the Dominican Friar Francisco de Ximenez (1666-1729) calls “molay” should be read as “molaj.” Colop explains the orthographic error as such: “In Ximenez’s K’iche’ copy, it reads molai, and this has been translated as molay. It is very likely that the i in Ximenez is a j to say molaj, as it is translated here and that means ‘reunion’ or ‘group’ of birds, people, animals, etcetera. In Yukatek we also find the terms mola’, molaj, molay as derivatives of mol or molo --, verbal root that indicates ‘together, reunion,’ etcetera. These birds would be the zacuanes, as Barbara Tedlock (1992: 186-186) identifies them. The zacuanes are the migratory birds that pass before the rain era y because of this they are also called torol jab, ‘that open the period of rain.” These birds return to the north once winter ends. The zacuanes are not a specific class of birds. People identify them as eagles, hawks, falcons, herons, etcetera." It should be noted that in the poetic version of the text, Colop (199: 92) maintains Ximenez’s orthography, molay, and that other Mayan works provide different interpretations of the animal. For example, the researchers who authored a contemporary edition in Yukatek Maya describe it as "kutsja'ob" (Briceño Chel et al. 2012: 126), formed by the roots kuuts (turkey) and ja' (water), with the plural marker 'ob to signal "flock." According to Yukatek linguist Miguel Óscar Chan Dzul (personal communication, 26 April 2022), kutsja'ob is a duck.

In his prose translation, Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 160) translates molay as "flocks," indicating that the birds referenced in Xib'alb'a are named for their group presence, rather than a specific taxonomic identity.

Motz

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topónimo

Según apunta el notable lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 13-14), las invocaciones astronómicas en el Popol Wuj están estrechamente relacionadas con otras formas del saber cosmológico. Estas conexiones están documentadas en diversas fuentes precolombinas del mundo maya, incluyendo el Códice de Dresde y los libros del Chilam Balam. Escribe Colop: "la constelacion Orion, de una manifestacion de la Osa Mayor y la Osa Menor, la pleyades, como tambien se nombra a la estrella que se anticipa al Sol (Venus) yen una invocacion e hace referencia a aquel astro como el de los cinco dia -que conforme al calendario de Venus- contenido en el Codice de Dresde, inicia cada una de sus fases coma estrella de la manana solo en cinco dias de los veinte que conforman el calendario maya-. Tambien se llama a la deidad del amanecer, Wuch', para que tiznara el horizonte y cuatro veces lo hizo para dar tiempo a la reconstruccion de la cabeza de Junajpu. Este 'tiznador' del Cielo, a quien se le puede ver antes de cada amanecer, conforme al Codice de Dresde, lleva en sus espaldas a uno de los cuatro cargadores del tiempo, que asociado al Mito del Winal del Chiñam Balam de Chumayel, coincida con las cuatro mujeres, 'madres' que crearon el tiempo."

También es digno de observar la conexión entre las pléyadas y otras tradiciones orales de las comunidades originarias de América. Véase por ejemplo las descripciones de los huracanes, un fenónemo natural llamado "jun raqan" (un + su pie/pierna) en el idioma k'iche', conforme el nombre de la deidad del mismo, en un texto fundamental del pueblo taíno, la Relación de las angituidades de los Indios del fray Ramón Pané (1498).

An astronym for the constellation known as the Pleiades in English and in K'iche' as Motz. According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 104n198) this word means "to gather together in large numbers." The Popol Wuj states that "it is said" that the Four Hundred boys became this constellation after their defeat by Sipakna, "but perhaps this is merely a fable." In this way, the K'iche' authors of the text incorporate wide-ranging oral traditions into the narrative.

Mu'j

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objeto

Mu'j (palio) es el primer objeto que Nakxit entrega a los líderes k'iche' en señal de su autoridad y poder. Es, conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n305), una palabra que se traduce literalmente como "'sombra'", y observa el investigador que "En El Título de Totonicapán (Carmack y Mondlock 1983) se dice que el Ajpop ten´ía cuatro palios de pluma sobre su trono, el Ajpop K'amja tres palios; el Nima Rajpop Achij dos palios y el Ch'uti Rajpop Achij un palio."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 258n693) translates the K'iche' term mu'j as "canopy," following the terms listed in colonial-era dictionaries as "'canopy, mantle, throne, or cushion of a throne or seat' (Coto). Muj is literally 'shadow' and likely refers to the shadow cast by the canopy. Alonso de Zorita noted that prior to the Spanish conquest, the Quichés had 'three lords' who were distinguished by the number of canopies they had: “The principal lord had three canopies or mantles adorned with fine featherwork over his seat, the second had two, and the third one” (Zorita 1963, 272)." As such, mu'j is the first object in the list of emblems that Nakxit gives to the K'iche' leaders as signs of their new political and sacred power.

Nakxit

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deidad

Described as a great lord from the east, Nacxit is responsible for distributing the signs and symbols of lordship.

Among others, Tedlock (1996: 315) and Christenson (2007: 241) point to the Nahuatl roots of the name Nacxit, naui ("four") and icxitl ("foot"). While both scholars also identify this name as being one of the titles held by the god Quetzalcoatl, Tedlock claims that "Nacxit's 'populous domain,' as it is called in the PV, was probably a kingdom in Yucatán ruled by a lineage claiming Toltec descent" (315). For Christenson, the name's origins suggest a possible reference to "to the extent of his power to the four cardinal directions of the earth" (241). 

Sam Colop (2008: 186n303) explica así el origen lingüístico del nombre de la deidad Nakixt: "Conforme a Recinos (1953: 220) este nombre es una abreviación de Topiltzin Acxitl Quetzacoatl, el célebre rey tolteca que obligado a abandonar sus dominios del norte emigró a fines del siglo X a tierras de Yucatán (el Oriente de las crónicas antiguas), fundó la ciudad de Mayapán y repobló la de Chichén Itzá, civilizó la península y terminada su misión se marchó por donde vino.' Edmonson y Tedlock coinciden en el origen náhuatl del nombre y lo asocian a Quetzalcóatl.

Nezahualcóyotl

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persona

El rey-filósofo Nezahualcóyotl (1402-1478) gobernaba la ciudad-estado de Texcoco, en la región central de México, en un momento importante de la expansión y crecimiento de tal pueblo. El líder de origen chichimeca, se destaca por su poesía filosófica y metafísica en la cual sus diversas representaciones de la naturaleza encarnan el mundo nahua y sus valores políticos y sociales.

The philosopher-king Nezahualcóyotl (1402-1478) ruled the city-state of Texcoco, located in the central Mexican highlands, in an important moment in the city's expansion and growth. Of Chichimec origin, king Nezahualcóyotl was a distinguished poet who wrote frequently of philosophical and metaphysical themes in which literary representations of nature reveal Nahua understandings of political and social values.

Nija'ib'

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linaje

The Nija'ib' lineage of the K'iche' are the protagonists in at least six known land titles or títulos, which have been published in various forms and combinations by Recinos (1957), Carmack (1973, 2009), Crespo Morales (1968),  Alvarez Arévalo (1987), Ochoa Garcia (2016), and Matsumoto (2017). The latter publication provides the most comprehensive bibliography, ethnohistorical context, and linguistic analysis to date for five of these documents.

Matsumoto (2017: 185 n 12) provides a brief summary of the Nija'ib' name and the lineage's place in late Postclassic and early colonial K'iche' society: "The name Nija’ib’...derives from nimaja ‘great house’. This term could denote the long houses inhabited by members of the K’iche’ community (Edmonson 1965:79) or more metaphorically “an organized and named lineage segment (within a larger patrilineage [chinamit, see note 43]), one with a person of lordly rank at its head” (Tedlock 1996:291). According to the Popol Wuj, the Nija’ib’ were descended from B’alam Aq’ab’, one of the four legendary K’iche’ founders (see Christenson 2007: 196 n 478). Among the Nima K’iche’, the Nija’ib’ ranked second behind the Kaweq (Edmonson 1965:79; see also Carmack 1981:table 6.2). They dominated the Quetzaltenango and Momostenango regions at the time of the Spanish Conquest (Edmonson 1965:79)."

El linaje Nija’ib' de los K’iche; son los protagonistas de al menos seis títulos de propiedad conocidos, que han sido publicados en varias formas y combinaciones por Recinos (1957), Carmack (1973, 2009), Crespo Morales (1968), Álvarez Arevalo (1987), Ochoa Garcua (2016) y Matsumoto (2017). La última publicación provee la más exhaustiva bibliografía, contexto etnohistórico y análisis lingüístico hasta la fecha de hoy para cinco de estos documentos.

Matsumoto (2017: 185 n 12) provee un resumen breve del nombre Nija’ib’ y del lugar del linaje en la sociedad K’iche’ durante la época postclásica tardía y la colonial temprana: “El nombre Ninja’ib’... se derive de nimajlas ‘buena casa.’ Este término pudiera denotar las casas largas ocupadas por miembros de la comunidad K’iche’ (Edmonson 1965:79) o podría ser una metáfora para “un segmento de un linaje organizado y con nombre (dentro de un patrilinaje más grande [chinamit, nota 431), uno con una persona de rango señorial a la cabeza” (Tedlock 1996: 291). Según el Popol Wuj, los Nija’ib' fueron descendidos de B’alam Aq’ab’, uno de los cuatro fundadores K’iche’ legendarios (véase Christenson 2007: 196 n 478). Entre los Nima K'iche’, los Nija’ib’ clasificaron segundo detrás de los Kaweq (Edmonson 1965:79); también véase Carmack 1981: tabla 6.2). Ellos dominaron las regiones Quetzaltenango y Momostenango en el tiempo de la Conquista Española (Edmonson 1965:79).”

Nik'aqaj Taq'aj

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deidad

Nik'ajqaj Taq'aj es la deidad que recibió Iq'i B'alam cuando el cuarto fundador del pueblo K'iche' llegó de Tulán con sus compañeros B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab', and Majuk'utaj. Cada fundador recibe una deidad particular: Tojil es de B'alam Ki'tze, Awilix es de B'alam Aq'ab', Jaqawitz es de Maujk'tuaj y Nik'aqaj Taq'aj es de Iq'i B'alam. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 142n228) indica que el nombre Nik'ajqaj Taq'aj "literalmente significa 'en medio del valle.'"

Nik'aqaj Taq'aj, the deity that Iq'i B'alam received when he, as one of the first four founders of the K'iche' people, arrived from Tulán with Balam Ki'tze', B'alam Aq'ab', and Majuk'utaj. Each founder receives a specific deity: Tojil for B'alam Ki'tze', Awilix for B'alam Aq'ab', Jaqawitz for Majuk'tuaj, and Nik'aqaj Taq'aj for Iq'i Balam. According to anthropologist Allen J. Christenson (2007: 199n594), "Nik'akaj Taq'aj (Center/Middle Plain/Valley). Because Iqui Balam failed to produce offspring, and thus a nation of descendents, this god does not appear again in the Popol Vuh account. The gods of the progenitors are listed as a trinity (Tohil, Auilix, and Hacavitz) subsequent to this passage."

Nim Aq

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de Xpiyakok e Ixmukane, Nim Aq ("anciana madre" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) está en la quinta posición, inmediamente antes de la invocación de su par, Nima Sis ("anciano padre"). En cambio a la identidad femenina que Colop da a la deidad, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 80) interpreta la invocación de "Nim Aq, / Nima Sis" como un ejemplo del quiamo poético en la tradición k'iche'. Conforme a la interpretación de Christenson, Nima Aq no es la abuela sino el abuelo. Aquí vemos un ejemplo claro de cómo la poética k'iche' resulta en diversas interpretaciones de los personajes, los sistemas de género y el mensaje del texto en sí.

In the long list of alternative names for Xpiyakok and Ixmukane, Nim Aq ("Great Peccary" in the words of anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]), appears in the fifth position, immediately before the invocation of their pair, Nima Sis ("Great Coati"). In his literal poetic translation, Christenson (2003: n26) explains that here, after presenting the first two pairs of names in grandfather-grandmother/grandmother-grandfather order, the K'iche' authors invert the third pair as part of a "chiastic arrangement of the titles" that characterizes K'iche' poetics. Later in the text, the K'iche' authors "specifically associate the Great Peccary with the Grandfather, and Great Coati with the Grandmother deities," whereas in the previous pair of names, "Kamul Alom, / Kamul K'ajolom," the grandmother is invoked before the grandfather. Unlike Christenson's reading, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) identifies Nim Aq as the "ancient mother" and Nima Sis as the "ancient father," reversing the gendered associations ascribed by Christenson. This example suggests how the poetic structure of the K'iche' text leads to different interpretations of key characters, gender systems, and the very message of the story.

Nim Ch'okoj

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oficio

Closely related to the Nim Ch'okoj lineage, Nim Ch'okoj, notes anthropologist Ruud van Akkeren (2001: 241), is "the name of an office. Each chinamit had a Nim Ch’okoj office. ... The three chinamit of Q’umarkaj-Utatlan were the ruling Kaweq, which consisted of nine lineages, the Nijaib’, and the Ajaw K’iche’." The nature of this office, however, is far from clear. Van Akkeren (2001: 242) explains, "Nim causes no problem: It means “great.” Tedlock derives the meaning of “Ch’okoj” from a gloss given by Ximénez: chocoh (wedding or banquet) (Ximénez 1985:200). He follows Edmonson (1971:1677–1678) in this interpretation. Tedlock compares the Nim Ch’okoj to modern “father-mothers,” or heads of lineages, in the highlands who are important matchmakers and generally known for their eloquence. Hence, he translates Nim Ch’okoj as “Great Toastmaster” or “Master of Ceremony” (Tedlock 1996:57)," highlighting a ceremonial connection with commanding speech and the taking of beverages. Sam Colop, cited below, sees a similar association with the consumption of ceremonial drink, in this case, chocolate, and the rhetorical skills of the Nim Ch'okoj.

However, van Akkeren (2001: 243) proposes another translation, one that reads "ch'okoj" not as an antipassive verb derived from ch'ok (to sit), but rather as a noun whose "correct translation ... is “kinkajou,” the nocturnal animal called micoleón in Spanish (Potos Flavus; Figure 4) (Ajpacaja T. et al. 1996:70; Coto 1983 [1656]:248). I am inclined to accept the latter reading. In Classic times, scribes were often portrayed as animals, such as howler monkeys and vultures (Coe and Kerr 1998). There is good reason to believe that the animal functioned as the totemic emblem of a lineage with a similar name. Such was the case with the B’atz’, or Howler Monkey, lineage. They represented a powerful lineage in the Verapaz area yet at the same time served as characters in a mythical tale recorded in the PopolWuj. Proof of their historical and earthly existence is the fact that political reality—the long-standing animosity between the B’atz’ and the authors of the Popol Wuj—influenced the course of the tale, turning the animals into jealous stepbrothers (Akkeren 2000a:101–111, 2002c:30–31). “Kinkajou” seems to have been the name of an ancient lineage skilled in the art of writing and painting," along with other functions related to the worship of Xipe Totec. As van Akkeren (2001: 244) concludes, "Members of these families, who may have been priests in the Xipe cult, excelled in the scribal and painting arts and were hired by others, hereby integrating into these new chinamits."

Within the context of the Popol Wuj, the Nim Ch'okoj who edited the story in the mid-sixteenth century brought together parts of the narrative that had been told by keepers of the dance, religious leaders, and K'iche' historians, reconciling these stories "into a unified whole and in the end must have added their version of the political power structure of Q’umarkaj-Utatlan" (van Akkeren 2001: 244).

Sam Colop (2008: 218) traduce el oficio "Nim Ch'okoj" a "tres maestros de la palabra, / los dadores de vida, / las que son madres de la palabra, / los que son padres de la palabra", en una expresión poética que destaca la complementaridad genérica de la función social de los señalados historiadores de los linajes Kaweq, Nija'ib' y Ajaw K'iche'. El lingüista k'iche' observa un paralelismo sofisticado entre las últimas líneas del texto y el comienzo del mismo, notando así pequeñas diferencias entre el orden de los nombres de los señalados maestros de la palabra. Observa Colop (2008: 218, nota 410) que en el primer folio se escribe k'o nabe wujil (había un libro antiguo) y en cambio "aquí sólo se dice k'o nabe y se omite wujil. Si allá se dijo ojer tz'ibam, aquí sólo se dice ojer. Aparentemente el desconsuelo de los transcriptores era tan grande que ya no tuvieron ánimo de reiterar lo escrito al principio y tal vez el final del texto debió ser k'o nabe wujil, / ojer tz'ibam puch como está en el folio 1r y Popol Wuj ubi' kumal conforme al folio 54r pero que ya no ha donde verlo conforme al folio 1r. De cualuiera manera, los autores k'iche' están haciendo saber su desconsuelo por un texto que se estaba perdiendo."

Por su parte Colop (2008: 195, nota 333) define el oficio del Nim Ch'okoj como "el 'principal de los maestros de ceremonias,'" ya que Chokoj, "conforme al diccionario de Ximénez significa 'bodas o convites' y en el Calepino en Lengua Cakchiquel la palabra chokola se dice que es el cacao que se bebe entre todos, es decir que aunque en este segundo diccionario se utiliza la palabra de origen nahuatl chocolatl se está haciendo referencia a reuniones familiares donde los encargados de dirigirlas eran los chokoj. Al final del Popol Wuj se dice, además, que los transcriptores del manuscrito fueron tres nim chocoh, o sea que además de ser diestros en el lenguaje verbal también lo eran en el lenguaje escrito."

Nim Ch'okoj Kaweq

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333) explica que el Nim Ch'okoj Kaweq es "el 'principal de losmaestros de ceremonias de los Kaweq.' Chokoj conforme al diccionario de Ximénez significa 'boda o convites' y el en Calepino en Lengua Cakchiquel la palabra chokola' se dice que es el cacao que se bebe entre todos, es decir que aunque en este segundo diccionario se utiliza la palabra de origen náhuatl chocolatl se está haciendo referencia a reuniones familiares donde los encargados de dirigirlas eran los chokoj. Al final de Popol Wuj se dice, además, que los transcriptores del manuscrito fueron tres nim chocoh, o sea que además de ser diestros en el lenguaje verban también lo eran en el lenguaje escrito."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 269n743) identifies the ch'okoj as someone "charged with providing the food and drinks for state functions, as well as making pronouncements and public discourses."Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 335), whose translation was produced collaboratively with K'iche' daykeeper Andrés Xiloj, highlights the potentially political play on words with the K'iche' title, one that specifically diverges from the interpretations of other Mesoamerican texts, such as the Título de Totonicapán. According to Tedlock, when the authors name themselves in the text, they "make it clear that the lordly title they give as nim chokoj [nim chocoh], translated here and elsewhere as 'Master of Ceremonies,' is not an error for nim ch'okoj [nim 4chocoh], the spelling given in the Title of the Lords of Totonicapán. Chokoj, which fits the present context, has to do with occasions when people come together to share food and drink" whereas "ch'okoj ... merely refers to the act of sitting down. The authors of the P[opol]V[uh] digress in order to exalt the Masters of Ceremonies, whereas the Totonicapán authors, whatever their political motives may have been, go out of their way to belittle the Master of Ceremonies for the Cauecs. For them, he is not a nim chokoj but a nim ch'okoj, a 'Master of Sitting,' and they go on to describe him as a xa ch'ojojil tem, 'just a sitter on a bench,' a minor official who, they insist, was never given the right to his own lordly domain (Carmack and Mondlock 1983a: 101, 183)." It is worth noting that today, in his modern Spanish-language translation, K'iche' scholar Sam Colop (2008) uses nim ch'okoj to refer to "Mothers and Fathers of the Word," or the "Masters of Ceremonies" discussed here. In the K'iche' edition of the text, however, Colop (1999) uses the spelling "chokoj."

Nim Ch'okoj Nija'ib'

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 252n355) traduce el título del importante oficio como "maestro de las ceremonias de los Nija'ib." En la versión impresa en el k'iche' contemporáneo, Colop (1999: 169) escribe el nombre del linaje como "Nija'ib'ab'", no obstante aquí observamos la ortografía recomendada por los investigadores mayas del equipo Multepal (García Ixmatá et al.).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 271n754) translates the title of Nim Ch'okoj Nija'ib' as "Great Steward Nijaibs." In the body of the text, he translates the name as "Great Steward of the Nihaibs."

Nim Xo'l

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topónimo

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 150n240) traduce el nombre del topónimo Nim Xo'l como "Gran Hondonada" en español. El investigador k'iche' está de acuerdo con el antropólogo Dennis Tedlock (1996: 342), quien afirma que el sitio Nim Xo'l, uno de los lugares por los cuales la gente k'iche' pasa en su migración histórica del oriente antes de llegar a Chi Pixab', es otro nombre para Nim Xob' Karchaj. Se ubica en la región del moderno San Pedro Carchá.

In modern K'iche', -xo'l refers to a "space between" in prepositional phrases, e.g. chuxo'l le keb' ja "between the two houses." The K'iche' authors of the Popol Wuj explain that Nim Xo'l is a space through which the K'iche' people pass in their historical migration from the West to the Guatemalan highlands. Whereas K'iche' scholar Sam Colop (2008: 150n240) interprets the name as "great hollow" and follows anthropologist Dennis Tedlock (1996: 342) in locating the mountain in the present-day region of San Pedro Carchá, anthropologist Allen J. Christenson (2007) translates this name quite differently. Christenson reads Nim Xo'l as "Honor and Respect," conflating what Colop and Tedlock treat as the space of the ballgame (Nim Xo'b; n253) with the mountain that K'iche' ancestors cross before arriving at Chi Pixab' (Nim Xo'l, n575). He identifies Nim Xo'l with "the place where Hun Hunahpu and his sons played ball," and asserts that therefore "the origin of the progenitors is defined as the homeland of the patron heroes described in the first half of the Popol Vuh text." He adds (n253), "the lords of Xibalba complained that those who were playing ball above their heads did not give them proper 'honor' or 'respect,' the same two words which comprise the name of the ballcourt in these lines. Nimxor is listed in the Annals of the Cakchiquels as a place near Carchah in the Alta Verapaz region, thus this is likely a play on words (Recinos and Goetz 1953, 64)."

Nim xob' Karchaj

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topónimo

Este es el lugar en donde Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu están jugando cuando llegan los mensajeros de Xib'alb'a a entregar su llamada al inframundo. Conforme al estudio y comentario del destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 66n91) hay una larga historia de la interpretación del sitio Nim Xob' Karchaj en las comunidades mayas, especialmente los pueblos k'iche' y kaqchikel. Cita al investigador guatemalteco Adrián Recinos (1953: segunda parte, n11) quien relata que este lugar de juego, identificado como "'La gran Carchah,'" es un "centro importante de población en la Verapaz, región en donde parecen haber localizado los quiches los hechos mitológicos del [Popol Wuj]". Colop añade: "Este lugar también se nombra en el Título de Totonicapán (1983: 217) como Ch'uti cho chiri' nimsoy charchaq, ' un lago pequeño allí en Nimsoy Carchaj,' sitio sobre el cual Robert Carmack [1983: 217] escribe: "Parece ser una referencia al lugar de Verapaz que actualmente se conoce como San Pedro Carchá." En tercer lugar Colop cita al antropólogo Dennis Tedlock (1996: 255) quien "ubica el pequeño lago como el lugar conocido ahora como 'Las Islas.'" Concluye el investigador, "Todo lo anterior para indicar que aquel campo de juego se encontraba en una 'gran hondonada' a inmediaciones del actual San Pedro Carchá.

This is the place where Jun Junajpu and Wuqub' Junajpu play when the messengers of Xib'alb'a arrive to summon them to the underworld. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 119n253) translates this ballcourt as "Honor and Respect at Carchah," which is Nim Xob' Karchaj in modern K'iche' orthography. Christenson (ibid: note 254) believes this place "is likely a reference to the Kekchi-Maya town now known as San Pedro Carchá located near Coban, a city east and somewhat north of Quiché territory." Other researchers, cited above in Spanish (e.g., Colop 2008), have traced the name to K'iche' and Kaqchikel sources, perhaps indicating the site's historical and cultural importance across related Maya languages and cultures.

Nima Ch'okoj

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364) explica que los once Nima Ch'okoj son unos de los 20 oficios nombrados por los Ajpop y Ajpop K'amja después de la división de los pueblos en Chulimal. Afirma que los Nima Ch'okoj "son los maestros de ceremonias." Observa también que la lista menciona 20 nombramientos pero sólo hay 19. Concluye el investigador que "El nombre faltante puede ser el de un Q'alel, que como hemos visto antes son identificados como 'capitanes' o 'ministros.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284) translates the office of the 11 Nima Ch'okoj named alongside 20 positions appointed after the division of the towns in Chulimal as "Eleven Great Stewards."

Nima K'amja

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oficio

Colop (2008: 252n355): señala que el nombre de este señor principal de los Nija'ib' quiere decir "principal en línea de sucesión." Es el cuarto oficio mencionado en la lista del linaje Nija'ib', después de Q'alel K'amja (masculino) y antes de Uchuch K'amja (femenino).

Christenson (2007: 271n752) writes the name Nima K'am Ja as, "Great Reception House." This is the fourth title in the lineage Nija'ib' lords, after Q'alel K'amja (male) and Uchuch K'amja (female).

Nima Lolmet Ye'oltux

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 196n334) observa que el último título del linaje Nija'ib' sería un oficio vinculado con los impuestos, tal vez mejor entendido como "'recolector de impuestos.'" En cambio a esta interpretación económica, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 271n757) ofrece una definición más bien agrícola, conectado con el brote o yema de las plantas y flores.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 271n757) translates the title of the final lord of the Nija'ib' lineage as "Great Emissary Giver of Sprouts," based on t'ux, "'sprout, or budding blossom.'" In contrast, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 196n334) translates the name of the ninth and final office of the Nija'ib as "tax collector."

Nima Sis

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de Xpiyakok e Ixmukane, Nima Sis ("anciano padre" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]) está en la sexta posición, inmediamente después de la invocación de su par, Nim Aq ("anciana madre"). En cambio, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 80) interpreta la invocación como un ejemplo del quiasmo, pues lee Nima Sis como la abuela y Nim Aq como el abuelo. Si es que Christenson tiene la razón, el pasaje proporciona nueva evidencia de la marginalización de los personajes femeninos en la traducción colonial. Si bien los autores k'iche' escriben "nima ꜩÿz" para Nima Sis, cabe señalar que Ximénez escribe "grandes, grande pizote [Nim Aq]." Una vez más se observa una notable divergencia en el texto k'iche' y la traducción española de la época colonial. En todo caso, aquí vemos un ejemplo claro de cómo la poética k'iche' resulta en diversas interpretaciones de los personajes, los sistemas de género y el mensaje del texto en sí.

In the long list of alternative names for Xpiyakok and Ixmukane, Nima Sis ("Great Coati" in the words of anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]), appears in the sixth position, immediately after the invocation of their pair, Nim Aq ("Great Peccary"). In his literal poetic translation, Christenson (2003: n26) explains that here, after presenting the first two pairs of names in grandfather-grandmother/grandmother-grandfather order, the K'iche' authors invert the names of the third pair as part of a "chiastic arrangement of the titles" that characterizes K'iche' poetics. Later in the text, the K'iche' authors "specifically associate the Great Peccary with the Grandfather, and Great Coati with the Grandmother deities," whereas in the previous pair of names, "Kamul Alom, / Kamul K'ajolom," the grandmother is invoked before the grandfather. Unlike Christenson's reading, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) identifies Nim Aq as the "ancient mother" and Nima Sis as the "ancient father," reversing the gendered associations ascribed by Christenson. If Christenson is correct, then the passage provides yet another example of how female characters are marginalized in translation. Whereas the K'iche' text names Nima Sis as "nima ꜩÿz," the Spanish translation by Dominican friar Francisco de Ximénez writes only "grandes, grande pizote [Nim Aq]," an important divergence in the K'iche' and Spanish texts. In conclusion, this example suggests how the poetic structure of the K'iche' text leads to different interpretations of key characters, gender systems, and the very message of the story.

Nima'a Tz'aq Tojil

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topónimo

Mayanist anthropologist Allen J. Christenson (2007: n821) explains the significance of the sacred temple to Tojil in an extensively-researched footnote, which we cite in full below. He writes:

"These three temples, dedicated to the patron deities of the Quichés, were the tallest buildings at the site and were arranged on three sides of the central plaza at Cumarcah, although the structure identified as the Hacavitz temple faces away from the plaza (Fernández-Valbuena 1996, 78-80; Cook 2000, 204). The tallest of these was the Temple of Tohil (Carmack 1981, 225-226). Unfortunately, all the stone that once faced the temple has been looted, leaving only its rubble core. It is still possible, however, to determine that the main entrance to the sanctuary faced east, toward the rising sun. According to Ximénez, who visited the site when it was in much better condition, the temple of Tohil had stairways on all four sides, oriented to the cardinal directions (Ximénez 1929-31, I.xxvii.74-75). This is confirmed by a drawing of the temple made by Rivera y Maestra in 1834 which clearly shows stairways on each of its visible sides. The Temple of Tohil was thus similar to other radial stairway temples constructed by the Maya since at least the Late Preclassic Period (Ca. 200 BC-AD 250). Examples include Structure E-VII-sub at Uaxactun, the Lost World Pyramid at Tikal, Structure 4 at Copan, Structure A-3 at Seibal, El Castillo at Chichen Itza, the Temple of the Seven Dolls at Dzibilchaltun, and the principal temple at Chutixtiox (not far from Cumarcah near Sacapulas). Schele and Mathews associate such radial temples with the first mountain to emerge from the primordial sea at the time of creation (Schele and Mathews 1998, 40-42, 179-182, 368 n. 31). Karl Taube further identifies radial stairway structures as loci for New Fire-making rituals connected with the primordial hearth of creation (Taube 1998, 441-442). Tohil was primarily a fire god, who provided “new fire” for his people by means of a twist-drill (see p. 214; line 5499). John Lloyd Stephens described the appearance of the Temple of Tohil, which he called the Sacrificatorio (Spanish: Place of Sacrifice) in the late 1830s:

'It is a quadrangular stone structure, sixty-six feet on each side at the base, and rising in a pyramidal form to the height, in its present condition, of thirty-three feet. On three sides there is a range of steps in the middle, each step seventeen inches high, and but eight inches on the upper surface, which makes the range so steep that in descending some caution is necessary. At the corners are four buttresses of cut stone, diminishing in size from the line of the square, and apparently intended to support the structure. On the side facing the west there are no steps, but the surface is smooth and covered with stucco, gray from long exposure. By breaking a little at the corners we saw that there were different layers of stucco, doubtless put on at different times, and all had been ornamented with painted figures. In one place we made out part of the body of a leopard, well drawn and coloured. The top of the Sacrificatorio is broken and ruined, but there is no doubt that it once supported an altar for those sacrifices of human victims which struck even the Spaniards with horror. It was barely large enough for the altar and officiating priests, and the idol to whom the sacrifice was offered (Stephens 1969, II, 183-184).'

Stephens’ mention of a jaguar (he incorrectly called it a leopard) mural on the temple of Tohil is significant. Tohil was the principal deity of Balam Quitze whose nawal, or animal counterpart, was the jaguar (see p. 245; lines 6766-6779)."

Noj

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objeto

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 163) traduce la voz k'iche' noj al término español "trementina." Cabe señalar que el bálsamo es uno de los términos que el padre dominico Francisco Ximénez no traduce del k'iche' al español. En cambio a otras resinas, flores e inciensos, el sacerdote deja "noh" en su voz original. Junto con q'ol (resina/incienso) e iya' (pericón) forma parte de la ofrenda botánica a la deidad Tojil.

Anthropologist Allen J. Christenson (2003: line 6309) translates noj as "pitch." Together with q'ol (resin) and iya' (pericon flowers), noj forms part of the botanical assemblage that the K'iche' ancestors offer to Tojil for fire and protection.

Nu' Siwan

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 67n95) afirma que el lugar por donde pasaron Jun Junahpu y Wuqub Junahpu para llegar a Xib'alb'a estaba "lleno de estacas puntiagudas," y "espinas grandes," para hacer muy difícil el viaje. Colop (2008: 67n94) cita a Dennis Tedlock (1996: 256) quien "sugiere que podrían ser las cuevas de Semuc Champey." En todo caso, los dos barrancos (el barranco agitado y el ruidoso) del camino de Xib'alb'a probablemente representaban obstáculos de acuerdo con sus nombres, Nu' Siwan y K'ulku Siwan (barranco agitado, barranco ruidoso, conforme a Colop).

Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 355) suggests that the reference to the canyon on the way to Xib'alb'a "could be east of San Pedro Carchá, where the Río Cahabón disappears into a system of caves and then emerges again."

Ximénez seems to have believed that the two canyons were merely two names of the same canyon, as he translates the K'iche' passage "nuzivan cul, cu zivan vbi" (or Nu' Siwan, K'ulk'u Siwan ub'i' in Christenson's modern transcription) as "una varranca muy angosta q' se llamaba fuerte varranca" (a very wide canyon that is also called strong canyon). Although the translators disagree on their interpretations of the passage, all use names that convey the difficulty of passing through the space on the way to Xib'alb'a.​

Orden de Predicadores

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linaje

The Order of Preachers (also known as the Dominican Order, and whose members are commonly called Dominicans or dominicos) is a Catholic religious order founded by Santo Domingo de Guzmán during the Albigensian Crusade and approved by Pope Honorius III in 1216. The order's charism, or main focus, historically centers around intellectual and educational activity in support of orthodox Catholic teaching. Besides their contributions to theology and philosophy, particularly in the forms of Scholasticism and Thomism, the order's members have played a major role in the legal tradition of the Catholic Church from the medieval Inquisition to the development of international law among missionaries to the Americas in the colonial era.

Fray Francisco Ximénez, the author of the earliest extant manuscript of the Popol Vuh, was a member of the Dominican Order and undertook his work on the text as part of his order's broader mission to preach Catholicism to the Maya and combat what they saw as heretical native beliefs. Néstor Quiroa writes:

"The Popol Vuh serves as a manifestation of the religious encounter and conflicts between the Dominican Order and the Maya-Quiché. The violent subjugation of the Maya population of the highlands, conducted by Pedro de Alvarado in 1524, was followed by their spiritual conquest. This task was bestowed on the monastic [n.b. "mendicant"] orders, namely, the Franciscans, Mercedarians, and predominately the Dominicans or the Order of Preachers. Upon arrival, the Dominicans implemented the method of peaceful conversion first practiced in the American territory by Dominican Friar Pedro de Córdoba. Later, Friar Bartolomé de Las Casas was successful in Las Verapaces, or the true peace, region in the northern section of the country. In addition to learning the native languages and cultures of the neophytes, the Dominicans believed that the information contained in the native narratives could be used by missionary friars to Christianize them effectively. Preserving the indigenous narratives represented for the missionaries an advantage for the eradication of the indigenous religion and the establishment of Christianity, while also presenting a conflict, since it preserved the very thing it attempted to extirpate."

La Orden de Predicadores (también conocido como la Orden de Dominicos y cuyos miembros son comúnmente llamados dominicos) es una orden católica religiosa fundada por Santo Domingo de Guzmán durante la Cruzada Albigense y aprobada por el Papa Honorio III en 1216. El carisma de la orden, o su enfoque principal, históricamente gira en torno a las actividades intelectuales y educativas a favor de la enseñanza católica ortodoxa. Además de sus contribuciones teológicas y filosóficas, particularmente en la forma escolástica y tomista, los miembros de la orden han jugado una parte importante en la tradición legal de la Iglesia Católica, desde la Inquisición medieval hasta el desarrollo de la ley internacional entre los misioneros en las Américas en la época colonial.

Fray Francisco Ximénez, el autor del manuscrito más antiguo existente del Popol Vuh, era un miembro de la Orden de Dominicos y emprendió su trabajo en el texto como parte de la misión más amplia de su orden de predicar el catolicismo a el maya y combatir lo que ellos veían como creencias nativas heréticas. Néstor Quiroa escribe:

“El Popol Vuh funciona como una manifestación de los encuentros religiosos y conflictos entre la Orden de Dominicos y los Maya-K’iche’. La subyugación violenta de la población maya en las tierras altas, conducida por Pedro de Alvarado en 1524, fue seguida por su conquista espiritual. Esta tarea otorgada a las ordenes monásticas [n.b. "mendicante"] , es decir, los Franciscanos, Mercedarios y predominantemente los dominicos o la Orden de Predicadores. Al llegar, los dominicos implementaron el método de conversión pacífica primera practicada en el territorio americano por el fraile dominico Pedro de Córdoba. Después, Fray Bartolomé de Las Casas fue exitoso en la región Las Verapaces, o la paz verdadera, en la sección norte del país. En adición de aprender los idiomas nativos y culturas de los neófitos, los dominicos creían que la información contenida en los narrativos nativos podría ser usada por los frailes misionarios para cristianizarlos efectivamente. Preservar las narrativas indígenas representaba, para los misioneros, una ventaja para la erradicación de la religión indígena y el establecimiento del cristianismo, mientras que también presentaba un conflicto, ya que conservaba lo mismo que intento extirpar.”

Oxib' Kej (gen. 12)

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persona

La duodécima generación constituye de Oxib' Kej y B'elejeb' Tz’i’, quienes, como afirma el historiador Ricardo Falla (2013: 178), fueron, “Ajpop y Ajpop K’amja respectivamente, cuando los españoles invadieron Q’umarkaj. El PW [Popol Wuj] dice que fue ‘cuando vino Donadiu’. ‘Donadiu’ o ‘Tonatiu’ es el nombre que le pusieron a Pedro de Alvarado y quiere decir el Sol. Según Sam [Colop], ese nombre tal vez no se refiera al color del cabello del conquistador, como tradicionalmente se ha dicho, sino a su práctica de quemar a la gente, porque la palabra tona en náhuatl quiere decir ‘hacer calor o Sol’ (Sam [Colop] 2011: 259, n. 390).”

Falla (2013: 178) continúa, explicando que, “según el PW [Popol Wuj], los dos Ajpop ‘fueron torturados por los castellanos’. Sam [Colop] explica su traducción diciendo que xejitz’axik significa propiamente que ‘fueron ahorcados’, pero que el Memorial de Sololá dice que fueron ‘quemados.’” Colop (2011: 259n391) junta a las dos traducciones, concluye que “fueron ‘colgados’ y ‘torturados’ para sacarles la confesión con la que Alvarado justificó la ejecución.” Falla (2013: 178) termina esta explicación, diciendo que finalmente fueron quemados, y también nota que, “esto sucedió el 9 de marzo de 1524. Luego, Alvarado destruyó Q’umarkaj.”

Falla (2013: 178-179) también apunta que, “Sam [Colop] hace referencia a un estudio de D. Tedlock, quien a su vez cita el relato de Alvarado mismo en que dice: ‘yo los quemé’, ya que ‘después que los tenía de paz, concertaron de matar a mí’ y como evidencia de que lo iban a traicionar, afirma que confesaron esa intención. D. Tedlock argumenta que no podemos confiar en las palabras de Alvarado, como muchos historiadores lo han hecho, sin poner en tela de juicio su propio interés en defenderse y sin tener en cuenta que las confesiones por tortura hacían decir a las víctimas cosas que no eran ciertas, como lo ejemplifica con casos de Yucatán, donde el obispo Landa usó esos métodos hasta que en 1562 se suprimió ‘el colgamiento’. El colgamiento no consistía en ahorcar al detenido, sino en atarlo de las muñecas, suspenderlo en el aire y darle latigazos, para que ‘confesara’, después de lo cual se lo quemaba.”

Teniendo esto en cuenta, es importante dar contexto sobre el significado real de “colgar.” Tedlock (2000: 402) nota que, “Tal como los juristas de esa época consideraban a la confesión como ‘la reina de las pruebas’, así también consideraban el colgar a alguien por las muñecas como ‘la reina de los tormentos’” Con toda esta información en mente, Falla (2013: 179) escribe que, “según esto, xejitz’axik no significa en este contexto que los ‘ahorcaron’, sino que los ‘colgaron’ de las manos, es decir, los torturaron, como Sam [Colop] se decide a traducir: ‘fueron torturados por los castellanos’”

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n388) traduce el nombre del señor de la duodécima generación del linaje Kaweq como "tres venado." Señala el investigador que el nombre del líder, junto con su par, Belejez Tz'i' ("nueve perro"), es un día del calendario maya.

The twelfth generation consists of Oxib' Kej and B'elejeb' Tz’i’, who, as the historian Ricardo Falla (2013: 178) affirms, where “Ajpop and Ajpop K’amja respectively, when the Spanish invaded Q’umarkaj. The PW [Popol Wuj] says that it was ‘when Donadiu came.’ ‘Donadiu’ or ‘Tonatiu’ is the name that they gave to Pedro de Alvarado and that means the Sun. According to Sam [Colop], that name may not refer to the conquistador’s hair color, as has been traditionally said, but to his practice of burning people, because the tone word in Nahuatl means ‘to make heat or Sun’ (Sam [Colop] 2011: 259, n. 390).”

Falla (2013: 178) continues, explaining that, “according to the PW [Popol Wuj], the two Ajpop ‘were tortured by the Castilians.’ Sam [Colop] explains his translation saying that xejit’axik properly means that ‘they were strangled,’ but that the Memorial de Solola says they were ‘burned.’” Colop (2011: 259n391) combines both translations, concludes that “they were ‘strangled’ and ‘tortured’ to get a confession out of them with which Alvarado justified the execution.” Falla (2013: 178) finishes this explanation, saying that finally they were burned, and also noting that, “this occurred the 9th of March in 1524. Afterwards, Alvarado destroyed Q’umarkaj.”

Falla (2013: 178-179) also notes that, “Sam [Colop] references a study by D. Tedlock, who in turn cites Alvarado’s story in which he says: ‘I burned them,’ given that ‘after I had them in peace, they arranged to kill me’ and as evidence that they were going to betray him, affirms that they confessed that intention. D. Tedlock argues that we cannot trust Alvarado’s words, as many historians have, without putting into question his own interest in defending himself and without considering that confessions through torture made victims say things that were not true, as the cases of Yucatan exemplify, where the bishop Landa used those methods until 1562, when the ‘hanging’ was suppressed. The hanging did not consist of choking the detained, but in tying him by the wrists, suspending him in the air and whipping him, to make him ‘confess’ after which he was burned.”

With this in mind, it is important to give context about the real significance of “to hang.” Tedlock (2000: 402) notes that, “Just as the jurists of that time regarded confession as “the queen of tests,’ so too they considered hanging someone by their wrists as “the queen of torture.’” With all of this information in mind, Falla (2013: 179) writes that, “according to this, xejitz’axik does not mean in this context that they ‘choked’ them, but that they ‘hung’ them from the hands, that is to say, they tortured them, as Sam [Colop] translates: ‘they were tortured by the Castilians.’”

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 294n855), like K'iche' linguist Sam Colop, cited above in Spanish, also translates the name of the ruler of the twelfth generation of the Kaweq lineage as "Three Deer." He notes that the name is one of the days "on the traditional 260 day calendar. Shortly before the Spanish invasion of Guatemala in 1524, lord Vucub Noh died leaving Oxib Quiej to face the foreign threat (Fuentes y Guzmán 1932-33,7.390)."

Oxib' ri nim ja

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linaje

Three family lines represent the Three Great Houses of the Popol Wuj: Kaweq, Ajaw K'iche', Nija'ib', each of which sends an author to record the text according to their own particular histories. Each linage goes on to have its own sublineages and royal houses. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n721) observes that "Nim Ja (Great House) may refer to both a large building or palace, as well as the lineage to which it was dedicated. In this case, the reference is to the lineage, since the three great houses were quartered in only two buildings. This is where administrative and judicial decisions were made for each of the major lineages. The Popol Vuh mentions that the negotiation of bride exchange in particular took place in the great houses. The great houses likely also served as the residences for the lineage heads as well as the repositories for the tokens of authority brought from Tulan."

Las tres casas grandes representan los linajes principales del Popol Wuj: los Kaweq, Ajaw K'iche' y Nija'ib'. Cada casa real aquí señalado contribuye un nim chok'oj o historiador-escribano quien relata la historia del libro conforme a su propia interpretación nacional y cultural. Cabe notar que cada linaje también tiene sus propias casas reales y linajes. Según apunta el antropólogo Allen J. Christenson (2007: nota 721), el uso de "casa grande" para hablar del poder polítco es otro ejemplo de las prácticas metonómicas en la narrativa maya k'iche'.

Pa Awilix

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topónimo

El topónimo k'iche' Pa Awilix quiere decir literalmente "Lugar de Awilix." Es el barranco, llamado por los autores K'iche' barranco escondido (ewab'al siwan) en medio del bosque (nima siwan), donde B'alam Aq'ab' dejó la deidad Awilix.

The K'iche' topononym Pa Awilix literally means "At Awilix." It is the hidden canyon (ewab'al siwan) in the middle of the forest (nima siwan), as the K'iche' authors of the Popol Wuj put it, where B'alam Aq'ab' deposited the god(dess) Awilix.

Pa Mak'a'

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topónimo

Recinos (2012: 178fn34) define "Panacá, hoy Zacualpa" como un "pueblo del departamento del Quiché." Colop (2008: 200fn342) apunta que Pa Maka' significa "literalmente 'donde se recoge agua'", no obstante "es lo que actualmente se conoce como el antiguo sitio dond se ubicó Zacualpa, a dos kilómetros al sureste del actual pueblo," así citando a Dennis Tedlock (1996: 357).

Christenson (2007: 279fn778) añade que el topónimo “Pa Mak’a’ (Lugar de Gotas de Agua)” puede ser interpretado como ‘Pa Mak’a (Lugar del Amanecer), una forma contraída de mak’ahan (mañana, amanecer). Akkeren (comunicación personal) sugiere que esto podría ser la forma abreviada de Pa Amaq’ A’ (Lugar de Agua de las Naciones), el nombre antiguo para el río Matagua, que está localizado a unos 10 kilómetros de distancia (Hill 1996, 357; Akkeren 2000, 136-137). Esta es la ciudad actual de Zacualpa (Fox 1978, 236-237; Carmarck 1981, 185).

Recinos (2012: 178 fn34) defines “Panaca, today Zacualpa” as a “town of the K’iche’ department.” Colop (2008: 200fn342), citing Dennis Tedlock (1996: 357), notes that Pa Maka’ means “literally ‘where water is collected,’” nevertheless “it is what is now known as the ancient site where Zacualpa was located, two kilometers southwest of the actual town.”

Christenson (2007: 279fn778) adds that the place name "Pa Mak'a' (Place of Water Droplets)" may be interpreted as "Pa Mak'a (Place of Dawn), a contracted form of mak'ahan (morning, dawn). Akkeren (personal communication) suggests that this may be an abbreviated form of Pa Amaq' A' (Place of the Water of the Nations), the ancient name for the River Motagua which is located some 10 km. away (Hill 1996, 357; Akkeren 2000, 136-137). This is the present-day town of Zacualpa (Fox 1978, 236-237; Carmack 1981, 185).

Pa Tojil

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topónimo

El topónimo k'iche' Pa Tojil quiere decir literalmente "Lugar de Tojil." Es el sitio, en medio del bosque montañoso, en donde B'alam Ki'tze' pasó para dejar la deidad Tojil en un lugar seguro y sagrado. Los autores k'iche' del Popol Wuj añaden que luego el sitio fue conocido como "medicina de Tojil," conforme a sus poderes de sanar. El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 225n588) observa que el Pa Tojil del Popol Wuj es probablemente la montaña hoy conocida con el mismo nombre. Se sitúa en la costa sureña del valle de Chujuyup (Fox 1978: 58; Carmack 1981: 65). Por su parte el antropólogo Robert Carmack añade que en Pa Tojil los pueblos Kaweq y Nija'ib' eran unidos, pero después se separaon (véase por ejemplo Carmack y Mondloch 1983: folio 19r).

The K'iche' toponym Pa Tojil literally means "At Tojil," the high-mountain, forested site of Tojil's deposition by B'alam Ki'tze'. As the K'iche' authors of the Popol Wuj attest, later the site was known as "medicine of Tojil," signaling its healing properties. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 225n588) observes that "[t]his is likely the mountain still known today as Pa Tojil, located on the south side of the Chujuyup Valley (Fox 1978: 58; Carmack 1981: 65)." Anthropologist Robert Carmack (1981:128), cited by Christenson, adds that the Kaweq and Nija’ib’ were traditionally united “in one big house (lineage house) at Patojil” before subsequently separating (see, e.g., Carmack and Mondloch 1983:folio 19r)."

Pach'q'ab'

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 91) escribe pachq'ab' para la palabra que traduce al español como "los protectores de brazos" (2008: 93).

Christenson (2007: nota 245, página 106) nota que “Representaciones de peloteros precolombinos en el arte maya antiguo a menudo muestran la parte inferior de los brazos envuelta con un dispositivo protector.” La imagen #1209 arriba, “Juegos de pelota adentro de una corte de pelota,” de la base de datos de jarrones mayas de Justin Kerr, ofrece un ejemplo. Protectores de brazos son uno de los cinco objetos finos que adornan a los Gemelos Héroes mientras viajan a Xib'alb'a. Los otros son cuero (tz’um), yugos (b’ate), tocados de plumas (wach sot) y bandas faciales (yachwach).

The K’iche’ linguist Sam Colop (1999: 91) writes pacha’ab for the K’iche’ word that in English translates to “the arm protectors” (2008: 93)

Christenson (2007: note 245, page 106) notes that "Depictions of Precolumbian ballplayers in ancient Maya art often show the lower arms wrapped with a protective device." Image #1209 above, "Ball game inside ball-court," from Justin Kerr's database of Maya vases, offers one such example. Arm protectors are one of the five fine objects that adorn the Hero Twins as they journey to Xib'alb'a. The others are leather (tz'um), yokes (b'ate), feather headdresses (wach sot), and face bands (yachwach).

Pak'am

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deidad

Xulu and Pak'am are seers or visonaries (ilol) summoned by the Hero Twins in Xib'alb'a. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 166n408), "The Colonial period Varea dictionary lists Xulu (Descended) as '[spirit] familiars appearing alongside rivers.' Basseta lists ah xulu as 'a diviner,' consistent with the statement in the Popol Vuh that he is a visionary seer. The paired figures 'Descended' and 'Ascended' likely refer to the common modern expression “to go down and up,” which means to “go all over, or everywhere” (Jim Mondloch, personal communication).

Sam Colop (2008: 114n172) señala que "En el diccionario de Basseta encontramos ajxulu como 'adivino', equivalente ajq'ij. Conforme a Coto (1983: 140), xulu son 'unos demoñuelos o familiares que se les aparec´ían junto a los ríos.' Conforme a Varea (1997: 358), 'al que curaba con estos diabillos,' llamaban aj-q'ij, aj-xulu'. Todo indica que xulu es el 'sacerdote del agua.' Pak'am parece derivar de pak'alik 'dar vuelta' o 'boca arriba,' cuyo significado sería darle vuelta a lo que se mira. Tedlock (1996: 278) sugiere que xulu y pak'am son lo que conforme a Coto (1983: 13) 'adivinan en agua.' Esto está asociado a que en este pasaje," es decir el pasaje en el que aparecen las deidades sabias, los gemelos 'vuelven a la vida' como hombres peces." 

Palo

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lugar

En la versión contemporánea y poética del k'iche', el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (1999) escribe la palabra "palo" (mar), aunque en las notas a la traducción española Colop (2008: 23n10) prefiere "palow." Aquí seguimos la ortografía de la edición poética en k'iche'. Colop explica el significado de la frase "petenaq Ch'aqa palow" a través de un cuidadoso estudio de varias traducciones. Está de acuerdo con la interpretación de Edmundson (1971: 17), "quien dice que Ch'aqa palow quiere decir 'del lado del mar'; y no 'del otro lado del mar.' Los argumentos históricos se puede fundamentar en las siguientes bases lingüísticas. Domingo de Basseta en las oraciones (a-b) y Varea en (c-d) proporcionan los siguientes datos:

(a) chaca haa ubic 'de la otra parte del río'

(b) chaca haa uloc 'de esta parte del río'

(c) ch'aqa apo 'de la otra parte de allá'

(d) ch'aqa pe 'de esta parte de acá'."

Después de presentar la señalada evidencia lingüística el sabio k'iche' observa que "En k'iche' los direccionales son ubik, de 'aquí para allá' y uloq, de 'allá para acá'; aunque el segundo algunas veces se puede omitir sin que la oración sea agramatical, como en este ejemplo del Popol Wuj. Compárese:

Chak'ama' uloq le chikop 'trae el animal (de allá para acá)"

Chak'ama' ubik le chikop 'lleva el animal (de aquí para allá)"

Chak'ama' le chikop 'trae el animal' y en última instancia: 'acéptalo' (como regalo o compraventa); pero no precisamente equivale a decir 'llevarlo de aquí para allá.'

En los siguientes ejemplos, la ausencia del direccional bik, en contraste con los ejemplos anteriores, produce una oración agramatical.

Katok uloq o Katok 'Entra' o 'adelante' (siempre de afuera o de allá para acá)

Katel ubik 'Sal' (de aquí para allá)

Katel Es una frase agramatical.

De esta cuenta, la oración Petenaq ch'aqa palow en el Popol Wuj, quiere decir 'del lado del mar' o 'de la orilla del mar'; lo cual se corrobora con lo que se dice en el Memorial de Sololá:

Chi uqajibal k'a q'ij xojpe wi pa Tulan, ch'aqa palow; 'del poniente venimos a Tulán, a este lado del mar' (mi traducción).

En una ubicación gráfica, si del poniente maya se llega a Tulán, no hay mar de por medio; más bien, se llega a la costa marítima. Carmack (1983a: 212) ha sugerido que 'el Tulán quiché tal vez se hallara en la región de la Costa del Golfo y no en la parte central de México' y Tedlock (1996: 16) argumenta que ese lugar del 'oriente' es Chichén Itzá, y que en ese lugar los ancestros k'iche' habrían recibido el texto o parte del manuscrito jeroglífico del Popol Wuj. Enrique Florescano por su parte (2000: 339) dice: 'Mi interpretación de que la Tulán Suyuá del Popol Vuh es Chichén Itzá, se apoya en los siguientes datos. En el posclásico, la capital política más importante del sureste era Chichén Itzá; esta ciudad también está situada al oriente de los altos de Guatemala.' Esta idea de peregrinación del poniente al oriente está relacionada a expansiones primigenias. Kaufman (en Campbell y Kaufman 1990: 55) ha propuesto que alrededor del año 2200 AC del Proto-Maya se hablaba en Los Cuchumatanes (poniente en este caso), y que alrededor del año 2200 AC la gente se expandió por el río Usumacinta hacia el Petén (oriente). En otras palabras, la gente se originó o departió del poniente hacia el oriente y luego se cuentan los lugares recorridos de regreso. No es que cruzaron el mar."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n52) traces connections between the K'iche' narrative of the sea and other Mesoamerican texts. Regarding the initial description of a calm sea (palow/palo), he writes, "This description of the world prior to the first creation is similar to Mixtec tradition as recorded by Fray Gregorio García in his Origen de los Indios del Nuevo Mundo e Islas Occidentales: 'In the year and in the day of obscurity and utter darkness, before there were days and years, the world being in deep obscurity, when all was chaos and confusion, the earth was covered with water, there was only mud and slime on the surface of the earth” (León-Portilla 1980, 145)." For a discussion of the importance of water in the Popol Wuj, see also Maxwell and Hill 2006: 35-39.

Pam Kaj, Upam Ulew

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lugar

The incommensurability of translations in English, Spanish, and K'iche' signals the importance of this concept in K'iche' sacred traditions; it is, in many ways, untranslatable. The original K'iche' text declares "vpam cah vpam vleu," which would literally be "stomach/womb/interior of the sky, stomach/womb/interior of the land." In his Spanish translation, Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) equates Pam Kaj, Upam Ulew with the creator deities who appear alongside the concept in the text, U'k'ux Kaj, U'k'ux Ulew. He therefore writes, "víentre de el cielo, víentre de la tíerra" (womb of the sky, womb of the earth)," and adds, afterward "y quatro esquínas" (and four corners), referring to the four-part structure of the universe in K'iche' philosophy. Guatemalan scholar Adrián Recinos (1953) interprets the expression in complementary terms of four, a critical commonplace in K'iche' philosophy. He therefore writes of "los cuatro rincones, los cuatro puntos cardinales" (the four corners, the four cardinal points). Mayanist anthropologist Allen J. Christenson (2007) takes a similar approach when he translates the concept as "the Four Sides and the Four Corners." Interestingly, K'iche' linguist Sam Colop includes the passage in his literal K'iche' poetic edition (1999) but not in his prose translation into Spanish (2008).

Translators easily handle the names of prominent political lineages, place names, and even deities -- all of which are complex aspects of the K'iche' world. Their varying readings of Pam Kaj, Upam Ulew tell us that this is a concept that resists translation. It goes to the very heart of K'iche' tradition and is either unfamiliar to them or not something that can be conveyed accurately in non-Indigenous target languages. By looking for moments when translators disagree on a term, as is the case here, we can identify the most important elements of K'iche' sacred thought and practice.

Patan

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deidad

Xik and Patan are two of the deities who cause travelers to perish on their journeys: sudden death (rax kamik/muerte súbida), as the Popol Wuj calls the condition. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 237n671), "Aj patan (he/she of the pack strap) is a servant, or more specifically a bearer. Patan is both the pack strap worn by men around the forehead to carry loads, as well as metaphorically any task or errand. In a larger sense, the term may be used to describe someone who is subsidiary such as a vassal or tribute payer." 

Las deidades Xik y Patan causan la muerte de los viajadores, lo que el Popol Wuj llama una muerte súbida (rax kamik). Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 64n84), xik, lo que Ximénez escribe como "xic," quiere decir "gavilán" y "mecapal." Añade, "La palabra patan también puede significar 'oficio' o 'mecapal.' El texto k'iche' sugiere aquí el segundo significado, no sólo porque el mecapal oprime la frente de quien lleva una carga, sino porque en el mismo texto existe un paralelismo entre patan como 'mecapal' y kitelela'on derivado de telej 'cargar.'"

Paxil

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topónimo

De Paxil y K’ayala’, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 128n90) dice: “Estos lugares mitólogicos han sido asociados a varios sitios, conforme a Recinos (1953:174). [Hubert] Bancroft opinaba que estaban en la región de Palenque y el Usumacinta y de acuerdo con Brasseur en la región de Tabasco. Tedlock (1996: 228) propone que este lugar es una montaña ubicada cerca de la carretera Panamericana, entre la frontera de México y Guatemala. El nombre Paxil efectivamente, como argumenta Tedlock (ibid.), puede derivarse de la raíz verbal paxi- 'quebrar' y k'ayala' de k'ayil 'amargura' y a' 'agua'. El estudio sobre el tema por Navarrete (2002) también apunta a aquella región como el origen del maíz. El nombre Paxil se ha mitologizado y de esa cuenta aparece la historia del origen del maíz en distintas áreas.” 

Along with K'ayala', Paxil is one of the places (along with K’ayala’) where maiz originates. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 224n585) translates the name as "Split Mountain." Similarly, Tedlock (p. 145) has maize originating in “Split Place” (Paxil) and “Bitter Water Place” (K’ayala’). In modern K’iche’, paxik means “to break, split open.” Later in the text, Christenson (2007: 193n454) explains that “Paxil means ‘broken, split, or cleft.’ Father Coto wrote that it refers in particular to the breaking in two of an ear of maize. Paxil is described as an ‘excellent mountain’ filled with the maize that would eventually be used to form the flesh of humanity (p. 194; lines 4886–4889). This was a widespread belief in ancient Mesoamerica, particularly among Maya (Freidel, Schele, and Parker 1993, 138–139). According to the Central Mexican Codex Chimalpopoca, it was Quetzalcoatl himself who brougth the first maize out of the mountain Tonacetepetl (the mountain of our flesh and of our sustenance) from which he created the first men (León-Portilla 1980, 122 n. 42). The Pipil of Guatemala relate that maize was discovered when the mountain in which it was hidden was split open by the youngest of the rain dwarfs (Schultze-Jena 1935, 31–33). Contemporary Mam still identify one of their local mountains as Paxil, saying that it is ‘where a flea brought the first grains of maize through a narrow crevice to give our ancestors corn.’”

Pedro Apiano

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persona

Petrus Apianus, o Pedro Apiano (1495–1552), citado por Ximénez en los escolios del Popol Wuj como el "cosmógrafo de el emperador Carlos quinto," era un cartógrafo y matemático alemán. Apianus dedicó su obra maestra, Astronomicum Caesareum, al emperador. Ximénez hace referencia a su Liber cosmographicus, mejor conocido como Cosmographia de Petrus Apianus, que se publicó en 1524 y pasó por muchas ediciones en los siglos siguientes.

Petrus Apianus, or Peter Apiano (1495-1552), cited by Ximénez in the escolios to the Popol Wuj as the “cosmographer of the Emperor Charles V,” was a German cartographer and mathematician. Apianus dedicated his master work, Astronomicum cosmographicus, to the emperor. Ximénez references his Liber cosmographicus, better known as Cosmographia de Petrus Apianus, which was published in 1524 and went through many editions in the following centuries.

Pek ul ya'

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topónimo

Pek ul ya' is one of the mountains created by Zipacna. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 96n173) explains that "Volcán Acatenango, in the district of Sacatepequez, located southwest of Antigua. Tedlock suggests that this is Volcán de Agua (D. Tedlock 1996: 241n77)."

En una larga nota al pie, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46fn56) explica que Pekul "literalmente quiere decir 'peñasco derrumbado'", y por lo tanto se asocia con el volcán de Agua, tal como señala Tedlock (1996: 241), "aunque también se conoce con este nombre al volcán de Santo Tomás."

Image credit: Scottydude, "Volcán de Fuego and Acatenango," in Wikimedia (CC license).

Peq

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objeto

Pataxte es una especie de árbol relacionado con el del cacao. Se usaba principalmente en la preparación de la bebida. Hoy en día el árbol es conocido por su nombre científico Theobroma bicolor.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n463) explains that pataxte, known by its scientific name as Theobroma bicolor, "is an inferior grade of cacao (from which chocolate is made) used to sweeten foods and drinks, such as the maize-based drink chorote. Its name is derived from the Nahuatl pataxtli."

Image credit: Mokkie, "Jaguar Tree" in Wikimedia (CC license).

Petatayub'

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topónimo

Conforme al destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 201fn353), el nombre del sitio Petatayub' se derival "del náhatl petatl 'petate' y ayotl 'tortuga' (Kartunnen 1992)," por lo tanto se entiende que "éste es el pueblo de Ayutla (Recinos 1953: 235), hoy conocido como ciudad Tecún Umán. Hasta hace unas décadas, el pueblo de Ayutla era un lugar de romería para habitantes del occidente del país: pero sospecho que el origen de este ritual está asociado a este hecho de origen prehispánico." En la nota citada por Colop, el investigador guatemalteco Adrián Recinos (1953: 235) escribe, "La costa de Petatayub es evidentemente el litoral del Pacífico donde existe hoy el pueblo guatemalteco de Ayutla, sobre la frontera con México."

Mayanist anthropologist Allen J. Christenson (2007n788) reaches a similar conclusion to what Colop outlines above, although he cites other sources. According to Christenson, "Campbell suggests that this location is the area today known as Ayutla, near Tapachula, Mexico (located just across the border from Guatemala). The name is likely derived from the Nahua petlatl—reed mat (Campbell 1983, 84)."

Pich Kej

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objeto

Pich kej ("patas de venado", conforme la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 187]) es, junto con la cabeza del venado (jolom) uno de los emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. Explica Colop (2008: 187n309), "En este pareado, la palabra pich es 'pie de dos uñas' conforme al diccionario de Ximénez y 'los pies de cualquier animal de cuatro pies de las rodillas abajo' conforme al Calepino en Lengua Cakchiquel."

Pich key ("deer hooves") are, along with the deer head (jolom) paired in the list, one of the symbols of chiefly power that Nakxit gives to the K'iche' leaders to solidify their rule. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 259n698) notes important connections between this reference in the Popol Wuj and deer symbolism in contemporary K'iche' political life. He writes, "Deerskins were the symbol of Tohil, the patron deity of the Quichés. They are still kept in many highland Maya communities as tokens of deities and worn in dances" and refers readers to his note about the appearance of the qajawal kej constellation earlier in the text, whose deer symbolism some scholars link to Tojil and/or the Sagittarius constellation (cf. Poz Salanic). According to Christenson (2007: 234n620), "In Santiago Atitlán, deerskins are kept in a confraternity house dedicated to traditional Maya ceremonies. These skins, with the head and antlers still attached, are periodically worn in a dance honoring a powerful deity they call Martín, associated with animals, maize, and rebirth. Prior to the dance, a special priest dedicated to the veneration of Martín called the nab'eysil blesses the deerskins, addressing them as 'King Martín, Lord of the Three Levels, Lord of Rain, Lord of Maize, and Lord of all the Mountains' (Christenson 2001, 160). Martín is referred to as 'King Martín' because he is more ancient than any other god, and father to them all (Mendelson 1957, 462; 1958b, 5). The deer is his specific emblem, and a bundle kept in the confraternity house contains very old garments painted with designs associated with tufts of animal hair. The cult of Martín is likely associated with the ancient god Tohil and his deerskin bundle (Mendelson 1958a, 121, 124). The Great Dance of Tohil took place in the month of Tz'ikin Q'ij, just prior to the principal maize harvest in November, coinciding with the Dance of Martín on November 11 (Christenson 2001, 169-176). The Maya deity Martín is derived from St. Martin of Tours (November 11 is his day on the liturgical calendar), who is often depicted in Roman Catholic paintings and sculpture seated on a horse. The early Maya consistently confused horses with deer (Hill 1992, 151). Even today both animals bear the same name in most Maya languages."

Pisom Q'aq'al

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objeto

Pisom Q'aq'al es la señal que B'alam Ki'tze' deja de su vida y muerte. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 183n299) explica que el señalado "'Envoltorio Sagrado'" es derivado de la voz pisom, que "quiere decir 'envuelto'" y q'aq'al el cual significa "'poder,' magestad' conforme al diccionario de Basseta quien lo escribe como sinónimo de la palabra de origen náhuatl, tepewal. Q'aq'al se deriva de q'aq' 'fuego.' Recuérdese que cuando Tojil creó el fuego, los primeros en recibirlo adquirieron poder sobre los otros. Una traducción alterna sería 'envoltura del poder' o como traduce Chávez (1978: 94) 'Envoltura de la fortaleza': pero siendo un objeto de carácter espiritual o religioso, lo traduzco como 'Envoltorio Sagrado'".

Pisom Q'aq'al is the sign that B'alam Ki'tze' leaves as testimony of his life and death. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 254n683) explains that Q'aq'al "is derived from the root, q'aq' (flame). In this form, it refers to 'power, glory, splendor."

Pom

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objeto

A lo largo del Popol Wuj hay diferentes variedades de incienso. El más común es pom (incienso de copal, una voz náhuatl), pues es lo que usa Ixmukane, entre otros. Pero en señalados momentos del texto personajes como B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab' y Majuk'utaj usan mixtam pom, kawistan pom y kabawil pom. Según el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 156n249), citando a Adrián Recinos (1953: 197), "mixtam viene de Mictlán, que equivale al inframundo que se confirma en el diccionario náhuatl de Karttunen (1992). Kawistan es también asociado por Tedlock [1996] a un término náhuatl. En la actualidad, sin embargo, algunos ajq'ijab asocian cuatro variedades de pom con los cuatro lados del mundo: Mixtam pom (oriente); Kawistan pom (poniente); Kabawil pom (norte) y Porowal pom (sur)."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 188n444) notes that pom, what he translates into English as "copal incense," is a product "made from the resin of the palo jiote tree (Bursera verrucosa). Copal is still burned by the Quichés as an offering to both Christian and traditional Maya deities."

Popol Winaq chi T'uy

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oficio

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333) el nombre del sexto oficio de los Kaweq, Popol Winaq chi T'uy "probablemente era el 'ministro tesorero' como dice Recinos (1953: 231)."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 270n744) translates Popol Winaq chi T'uy as "Councilor of the Stacks," formed the by the roots "Popol Winaq (Mat Person)," meaning "the head of a ruling or deliberative council, the unity of the council being symbolized by the interlaced reeds in a woven mat," and T'uy, which refers to “a 'stack, pile.'” This latter term is likely a reference to tribute. It is common in scenes depicting throne rooms on ancient Maya ceramic vessels to see stacks of tribute in the form of textiles, bark paper, exotic feathers and skins, cacao beans, etc."

Popol Winaq pa Jom Tzalatz'

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oficio

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333), el nombre del octavo título del linaje Kaweq, Popol Winaq pa Jom Tzalatz', "de nuevo hace referencia al consejo [popol] y jom hace referencia al campo de juego de pelota y tzalatz' a su construcción lateral inclinada; es decir, a lo que ahora sería un 'ministro de deportes.'"

Whereas Colop (2008), quoted in Spanish above, translates the name of the official most closely associated with the Mesoamerican ballgame as akin to today's "minister of sports," anthropologist Allen J. Christenson (2007: 270n746) identifies a more negative or diabolic connotation. He explains his translation, "Councilor in the Ballcourt of Punishment," as derived from definitions in Coto's colonial-era dictionary, namely jom (“ballcourt"), tzal (“war, battle, conflict") and tzalatz (“punishment, or penalty”).

Popol Wuj

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objeto

The text that we now call Popol Wuj (Pop Wuj, Popol Vuh) is, as its K'iche' authors explain in the opening passages, a new recording of an ancient story that is no longer "visible" or intelligible to humankind: "mahabi chic ilbal re popo vvh" (ya no ay líbro comun, original donde verlo; Ximénez 1r). Here, we see that Ximénez records the title as "popo vuh." Later in the manuscript, it becomes "popol vvh" (54r), which he translates into Spanish as "libro comun" (common/community book), "libro de todo" (book of all [everyone/everything]), and "libro del comun" (book of the people) (1r, 54r). These two words, pop[ol] and vuh (wuj), have been studied by various scholars to shed light on the function and meaning of the book.

According to Christenson (2007: p56fn33), "Vuh refers to Maya books, or codices painted on deerskin or bark paper. Popol is derived from the root pop, meaning 'mat.' Thus a literal translation would be 'book that pertains to the mat.' Within ancient Quiché society, a woven mat was used as a royal throne from which the king gave counsel to his people. The mat symbolized the power not only of the ruler, but also of his subjects. In this sense, the interlaced fibers of the mat represented the unity of the members within the community, linked inseparably in a common purpose. Thus Ximénez translated popol as “community,” and the Motul Dictionary glosses popol na as a 'community house.' Popol Vuh might then be interpreted as 'Book of the Community' or 'Counsel Mat Book.' I have chosen to leave the title untranslated, because no literal English equivalent could convey adequately its full meaning. I have kept the traditional spelling of the book’s name, Popol Vuh, rather than the more modern orthographic spelling, Popol Wuj, since it is the original form used by the Quiché authors in the sixteenth century manuscript."

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 18) comenta la historia del nombre del texto en la comunidad maya k'iche' y otros pueblos mayas. Observa que en los idiomas de las tierras bajas mayas, como lo es el caso del maya yucateco, encontramos "las palabras popol, popol na, 'edificio municipal en tiempos coloniales'. En el diccionario 'cakchiquel español' de Saenz de Santamaría (1940), encontramos po pol, popol wa'im, que traduce como 'comida popular' y concretamente: Popol Wuj, 'el libro del comun; el libro del pueblo; el libro del consejo'. En el diccionario q'eqchi' de Haeserijn encontramos poopolc oma 'cabildo, juzgado, autoridades civiles'. Es decir que la palabra popol siempre ha existido, coma el termino pop."

Si hay una duda en cuanto al nombre, afirma Colop (2008: 18), esta sugiere de la ortografía del padre Ximénez y no del vocabulario del pueblo maya k'iche'. Escribe pues, "En los folios lr y 54r de la copia que hizo Francisco Ximénez se lee popo vuh y popolv uh respectivamente, esto hizo proponer a don Adrián Inés Chávez, uno de los traductores de origen k'iche', quien la primera mención la segunda vocal estaba de más. El error del copista fue omitir la letra -l, como consta en el folio 54r y otras páginas del mismo texto donde aparece la palabra popol como en popolw inaq (cuatro veces), ajpopol (dos veces). En la Primera parte del Tesoro e las lenguas Cakchiquel, Quiché y Zutuhil (sic) del mismo Ximénez encontramos las palabras popol, "cabildo"; popolij," consultar en cabildo". En el Titulo Yax se encuentra la palabra popol, como en El Titulo de Totonicapán se encuentran las palabras ajpopol. En el Vocabulario en lengua quiche de Basseta (ca. 1698) encontramos las palabras popol ech, popol tzij, que traduce como 'cosa común'; popolj a, 'cabildo, casa de consejo'; popolu lew, 'baldío'; popol k'ayij, "almoneda". En el diccionario kaqchikel de Coto encontramos las palabras popolt zij, 'acuerdo , consejo'; popolu lew, 'heredad'; popola jawa·, 'principales', también están las frases popol wa'im, popol samaj, popolij, etcétera. Nótese aquí que la copia del manuscrito del Titulo de Totonicapán es contemporánea a la transcripción del Popol Wuj que Ximénez traduciría siglo y medio después. Asimismo que los trabajos de Basseta y Coto antecedieron la traducción de Ximénez y, en el caso de Coto, es claro que se basó en fuentes anteriores."

 

Puch iya

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objeto

El autor guatemalteco Adrián Recinos (1953: parte 3, n17) observa que "En lugar del incienso de Oriente, los quichés quemaban en los altares de sus dioses una variedad de sustancias aromáticas: trementina, o sea la resina del pino, que ellos llamaban col; pom o sea el copalli de México; la goma que llamaban noh, que es otra resina, según Ximénez, y la hierba pericón o hipercón. Tagetes lucida, de la familia de las compuestas." Por su parte el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 163) lo interpreta como "pericón blanco" en español, en cambio al pericón amarillo (jolom okox).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n616) notes that "Iya' (Spanish pericón) is a marigold-like plant with small yellow flowers (Tagetes lucida)."

Imagen: Dick Culbert en Wikimedia

Puj chi ja'

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topónimo

Los hermanos Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu cruzan un río de pus al entrar a Xib'alb'a, una escena que los traductores del Popol Wuj han interpretado en diversas maneras a lo largo del tiempo. El padre dominico del siglo XVIII no incluye este río en su traducción española, ya que solo menciona el río de sangre, aunque sí preserva la referencia a los dos ríos en la columna k'iche'. Esta diferencia puede proporcionar evidencia de la influencia de autores o hablantes k'iche' en la preparación del manuscrito del padre Ximénez. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 68n96) relata que "Esta identificación de 'agua podrida' es porque en el texto k'iche' en folio 14r y 23v en la transcripción de Ximénez se hace mención de los mismos ríos. Si bien en la primera identificación se transcribió puch por puh, es obvio que la referencia es hacia el mismo río que Ximénez traduce la segunda vez como 'rio de materia'". Dado esta referencia de Ximénez, se entiende mejor la traducción Recinos (1976: 66) "río solamente de agua".

Puj Chi Ja' is a river of pus crossed by Jun Junajpu and Wuqub' Junajpu when they enter Xib'alb'a. This scene has been translated in a variety of ways over time, including being omitted from the Spanish translation of the extant colonial-era manuscript prepared by Dominican friar Francisco de Ximenez (folio 14r). The K'iche' column retains the reference, perhaps indicating the role of K'iche' authors or speakers in preparing the text. Both anthropologist Allen J. Christenson (2003: 72n45) and K'iche' linguist Sam Colop (2008: 68n96) assert that the K'iche' manuscript's puch is a scribal error for puj "pus." This may have caused Ximénez confusion during the translation, and perhaps explains why the K'iche' column mentions two rivers, one of blood and one of pus, whereas the Spanish translation only lists the river of blood.

Puj Ya'

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lugar

Puj ya' (río de agua podrida) es, junto con kik' ya' (río de sangre), uno de los dos ríos principales de Xib'alb'a. Su nombre deriva de puj (podre/podrido) y ya' (agua), pero por el contexto se entiene que el agua es un río.

Puj ya (river of pus/dirt) is, alongside kik' ya' (river of blood), one of the two main rivers of Xib'alb'a. Its name is derived from the terms puj (pus/dirty) and ya' (water). From the descriptions in the text, it is clear that puj ya' is a river rather than an ocean or lake.

Pujuyu'

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deidad

Two bird deities, Pujuyu' and Xpurpuweq, guard the floral garden of Jun Kame' and Wuqub' Kame'. Their names are also onomatopeic representations of the sounds that the birds make. Mayanist Allen J. Christenson (2007: 157n383) cites anthropologist Dennis Tedlock (1996: 274n123), who interprets the names and sounds "as the call of the whippoorwill." He adds, "Interestingly enough, the Quiché version of the call is phonetically very similar to the English name for the bird as well as to its song."

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 106n162) observa que los nombres de los pájaros que guardan el jardín de Jun Kame' y Wuqub' Kame', Xpurpuweq y Pujuyu', "son nombres onomatopéyicos de dos aves nocturnas que habitan a ras del suelo. Conforme a Pantaleón de Guzmán, Xpurpuweq y Pujuy son sinónimos y quieren decir 'mochuelo', que en algunos diccionarios se asocia a búho y a lechuza; pero estas aves son distintas. La que aquí se nombra como Xpurpuweq sería la que otros traducen como 'chotacabra' o 'cuerpo-ruin' (vg. Recinos y Chávez). Pujuy viene del yucateco y se le nombra como 'gallina ciega', otra ave de mal agüero (Diccionario Maya) que pertenece a la misma especie anterior." En la versión k'iche' del texto, Colop (2008: 99) escribe "Pujuyu" no obstante los investigadores mayas del equipo Multepal recomienden que la ortografía correcta sea "Pujuyu'", cuyas normas observamos aquí con la oclusiva glotal (García Ixmatá et al.)

Pusb'al Chaaj

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lugar

El topónimo k'iche' Pusb'al Chaaj refiere a los sacrificios hechos a lo largo del juego de pelota. Ha interpretado en diversas maneras a lo largo del tiempo, conforme a la complejidad del tema y lo poco que sabemos hoy en día de la tradición mesoamericana del juego de pelota. La primera traducción al español es la del padre dominico Francisco de Ximénez, quien escribe "donde echaban la zeniza." El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 71n101) afirma que la expresión k'iche' se forma a base de dos palabras precisas: "Pusbal quiere decir 'lugar del sacrificio,' y chaaj 'juego de pelota.'" Por lo tanto el investigador k'iche' escribe "lugar de sacrificio" en su traducción española. El antropólogo Dennis Tedlock (1996: 352) interpreta el lugar en la misma manera. En cambio, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 125-126n270) lo interpreta como "lugar de trituración" (puk'b'al) una expresión que podría referirse a la molienda de los huesos del cuerpo en un acto de sacrificio, los polvos generados durante el juego o la miseria de perder el juego. También sugiere que pusbal (sacrificio) se puede confundir fácilmente con puk'b'al, y que el topónimo puede ser ya otro caso en el que los sabios mayas juegan con la palabra.

The K'iche' toponym that refers to the sacrificial ballcourt, Pusb'al Chaaj, has been translated in different ways by scholars. Anthropologist Allen J. Christenson (2007) has "Crushing Ballcourt," anthropologist Dennis Tedlock (1996: 352) renders it as "Place of Ball Game Sacrifice," K'iche' linguist Sam Colop (2008: 71n101) agrees with Tedlock and reads it as "Place of Sacrifice." The earliest Spanish translation by father Francisco de Ximénez is "where ashes are scattered," although he preserves the K'iche' toponym in the K'iche'-language column of the mauscript. Christenson (2007: 125–126n270) explains the difficulty of interpreting the key terms of the place name. He writes, "The root verb for puk'b'al has a variety of possible interpretations. It may mean to crush, to grind to a very fine consistency, to kick up dust, to sift, to beat, to spill, to spread about, to scatter, to disentangle, or to card wool. Puk'b'al may thus refer to the dustiness of the ballcourt or the tendency to kick up dust during vigorous play. It may also imply that this ballcourt is where opponents are 'ground down, beaten, or sifted.' This latter inteprretation is intriguing, beause 'to crush' s often used in the text to refer to the destruction or violent death of people. Father Coto notes that a synonymous word for 'to crush,' k'ajb'ik, refers specifically to human sacrifice, which is the likely implication here as well. It is also possible that this word should be read as pukb'al, which also has a variety of meanings depending on context. It means literally 'to fall from overripeness or decay (fruit, flowers, teeth), or to be plucked out (hair, feathers).' Metaphorically the word when applied to humans means 'crestfallen, melancholy, disdained, comtemptible, or scorned.' In this case such an interpretation may refer to the humiliation and misery of those who lose in the ballcourt. Both interpretations may apply here considering the Maya's fondness for plays on words and puns. Alternatively, the word may be a scribal error for puzbal (place of sacrifice), a reading whcih fits the context of this passage well." 

Q'alel

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oficio

Q'alel es uno de los oficios importantes en la compleja estructura política del pueblo k'iche'. La voz q'alel es, según afirma el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 196n334) "derivada de q'alaj 'claridad' ... o de q'aq' 'fuego' por lo que significa poder." Edmonson (1971: 231) y Tedlock (1996:185) interpretan la palabra como "capitán" o "ministro", no obstante Carmack (1983: 223) dice, así citado también por Colop, '"El K'alel era un cargo con funciones judiciales.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 262-3n718), glossing the term in its related context of the Ajaw Q'alel office of the Nija'ib' lineage, notes, "This is another office within the Quiché hierarchy that has no English equivalent. It is the third highest position within the Nima Quiché line (after Ah Pop and Ah Pop of the Reception House). The title is specifically linked with the Nihaib lineage. Neither the Cavec, the Ajau Quichés, nor the Zaquics (the other three lineages within the Nima Quiché alliance) have a Q'alel title. Colonial dictionaries give a variety of descriptive meanings to it including 'cacique' (Spanish for a native chief), 'generous person, prince' (Coto), or simply an 'important person' (Varea). Coto also lists ah εalel as a 'constable.' Basseta defines calel achi as a 'captain of soldiers.' In modern Quiché, the title is given to judges, and some early dictionaries suggest that this office may have included judicial functions as well. The title is likely something akin to 'magistrate' with duties that include peacekeeping and military activity."

Q'alel Achij

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 204n364) explica el nombre del uno de los 20 nombramientos de los Ajpop y Q'alel después de la división de los pueblos mayas en Chulimal. Según apunta Colop: "El Q'alel Achij ser´ía el comandante general y no de linaje por su identificaci´ón con los achij 'guerreros.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284n817) glosses the title of one of the 20 officers elevated by the Ajpops and Q'alels after the division of Maya people in Chulimal. He writes: "Achij is 'man' but may also refer to 'warriors,' as in this case. Basseta lists this title as 'capitan.' This office and those that follow are likely military ranks," referring to Rajpop Achij, Rajtz'alam Achij, and Utza'm Achij.

Q'alel Ajaw

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linaje

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364) define q'alel como "capitanes" o "ministros", asociado en particular con el linaje Nija'ib'. Los diccionarios coloniales suelen traducir el término como "cacique", "príncipe", "persona notable", "capitán" y "alcalde".

Allen J. Christenson (2007: n718) explains the position of q'alel ajaw within larger K'iche' political structures -- a term whose K'iche' origin resists translation into English. He writes, "It is the third highest position within the Nima Quiché line (after Ah Pop and Ah Pop of the Reception House). The title is specifically linked with the Nihaib lineage. Neither the Cavec, the Ajau Quichés, nor the Zaquics (the other three lineages within the Nima Quiché alliance) have a Q'alel title. Colonial dictionaries give a variety of descriptive meanings to it including 'cacique' (Spanish for a native chief), 'generous person, prince' (Coto), or simply an 'important person' (Varea). Coto also lists ah εalel as a 'constable.' Basseta defines calel achi as a 'captain of soldiers.' In modern Quiché, the title is given to judges, and some early dictionaries suggest that this office may have included judicial functions as well. The title is likely something akin to 'magistrate' with duties that include peacekeeping and military activity. Ajaw is 'lord.'"

Q'alel K'amja

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oficio

Este tercer oficio de los Nija'ib' tiene un nombre que significa "ministro o capitán", del cual se deduce su importante rol "en función de canciller" (Colop 2008: nota 335, página 251-2).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 256n760) translates the third office of the Nija'ib' lords as "Q'alel K'am Ja" as "Magistrate Reception House."

Q'alel Saqik

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oficio

Después de la divisón de los pueblos en Chulimal, los Ajpop y Ajpop K'amja, junto con el Q'alel, nombran 20 oficios para el nuevo orden político. Uno de los nuevos puestos es el de Q'alel Saqik, un oficio cuyo nombre el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364) afirma afirma ser sencillamente el Q'alel del linaje Saqik. Otros linajes en la lista incluyen el Q'alel de los Kaweq, llamado Q'alel nomás, el Q'alel de los Ajaw K'iche', llamado Q'alel Ajaw, y varios oficios militares. Se observa la ausencia del linaje Nija'ib'.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284) translates the name of this office as "Magistrate of the Zaquics," noting that it is one of the 20 positions named after the division of the towns in Chulimal. This office would be held by the Saqik lineage. Others in the list appear to be from the Kaweq and Ajaw K'iche' lineages. The list ends with military officers. The Nija'ib' lineage is missing from the list.

Q'alib'aj

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objeto

Q'alib'aj (trono) es el segundo emblema otorgada por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su autoridad. En la lista de paretos, su par es mu'j (palio).

Q'alib'aj (throne) is the second emblem given to K'iche' leaders by Nakxit as a sign of their political authority. In the list of pairs, it accompanies mu'j (canopy/shade).

Q'ana b'e

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topónimo

The yellow path ("camino amarillo" or "ꜫana be," in Ximénez's script, and "q'ana b'e" in modern orthography) is one of the four cosmic routes of the universe ("cahib be"). Along with the red path ("camino rojo" or "ꜫaꜫabe"), black path ("camino negro" or "cahib be"), and white path ("camino blanco" or "zaqui be"), these four routes represent the spiritual pathways and cardinal points of the K'iche' cosmovisión (14r). In Veiled Brightness: A History of Ancient Maya Color, Stephen Houston et al. (2009: 35) observe that "yellow" (*q'an), "is homophonous with, and perhaps equivalent to, a term for 'precious,'" and that the term is generally shared among Mayan languages, deriving as it does from "Common Mayan."

Each physical route at the cross-roads ("cruzíjada" or "pacahib xalcat be") leads to a different spiritual path, one that is brought into order by a particular divine force. The four-part division into the cardinal points reflects the four "cornerings," "sidings," "measurings," and "stakings" of the world, as understood in Maya cosmology as an act of creation, or coming into being. For example, the opening lines of the Popol Wuj use parallel structure to describe the four corners of the earth. Allen Christenson notes that the balanced quatrain's "four-fold symmetry" might be one way in which the aesthetics of the text mirror "the four-fold nature of the universe" (Literal Poetic Translation, fn10p15). The key lines are, in Christenson, "Its four cornerings, / Its four sidings, / Its measurings, / Its four stakings", ll. 66-69.

In Sam Colop's translation of the text, we find: "Es grande su descripción / y el relato de cómo se terminó de crear todo el Cielo y la Tierra: / sus cuatro esquinas / sus cuatro lados, / su medici[on / sus cuatro ángulos / en las cuatro esquinas / en los cuatro lados, como se dice por parte de Tz'aqol, Bitol" (2-3). De esta forma el destacado historiador k'iche' señala que el texto sagrado suele hablar de los cuatro caminos (rojo, negro, blanco, amarillo) "según el orden cósmico con que se nombran los cuatro lados del Universo: Oriente, Poniente, Norte y Sur" (2011: nota 149, página 221).

Because each cardinal direction is linked to specific color symbolisms, color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

The camino amarillo/q'ana b'e is the only path whose color properties are replaced by another color, green-blue/raxa when the Hero Twins emerge from Xib'alb'a. Alexandre Tokovinine (2012: 286) points out that yellow (k'an, in Yukatek, the likely language of Maya hieroglyphic writing) is also an outlier within color patterns that emerge among visual writing traditions. He writes, citing Houston et al., Veiled Brightness (2009: 37-38), "K'an is the only color glyph that is possibly hat is possibly borrowed from a pan-Mesoamerican set of symbols." When k'an is connected with yax (blue-green) in Mesoamerican graphic writing systems, the meaning of the "complementary pair" becomes "a widespread concept of 'precious' and 'glorious,'" an idea that is expressed "as a unity of all yax and k'an" in Yukatek, and as räxa and q'äna in Kaqchiken (Tokovinine 2012: 294).

Generally, k'an as color is associated with "states of ripeness" (Houston et al. 2009: 37) and, specifically, to the yellow-hued maiz god, Ajan, and "the corncob logogram" that usually symbolizes the divine figure (Tokovinine 2012: 293). Over time, the "sign that became 'yellow'" signaled places of prestige and importance, as in the term k'anche (yellow + tree = "seat of honor") (Houston et al. 2009: 37). In this way, the symbolic meaning of "yellow" (k'an) extends beyond "yellow" color properties.

Q'anab'aj

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objeto

Q'anab'aj ("arcilla amarilla"), junto con tatil ("polvo resplandeciente", conforme a Colop [2008: 186]) es parte de los emblemas de poder y autoridad otorgados por Nakxit a los líderes k'iche'. Explica el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n307) que los dos objetos se refieren "a cosméticos con los cuales, como dice Coto (1983: 62) 'antiguamente se solían embarnizar los rostros: titil, 3an abah.' ... q'an abaj literalmente quiere decir 'piedra amarilla': pero ha de haber sido una arcilla, seguramente equiparable al tizate que es de color blanco. En la traducción de Burgues-Xec se dice entre paréntesis sobre este pareado: 'polvos de color para consagrar caciques.'"

Q'anab'aj ("Yellow Stone"), paired with tatil ("Shining Black Powder"), is one of the many objects given to the K'iche' leaders by Nakxit as a sign of their new political and sacred authority. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 259n696) cites the work of Fray Tomás de Coto to explain its significance, noting "Coto identifies ꜫaa abah (yellow stone) as face paint."

Q'aq' Laqam (gen. 3)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: nota 401, página 217) sugiere que el nombre del líder de la tercera generación del linaje Ajaw K'iche' se deriva de "q'aq' puede ser 'fuego' o kaq, 'rojo.' Laqam 'bandera' conforme Basseta."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 303n879) translates the name "Caq Lacan" (as he writes in the body of the text, and Kaq' Lakan, as he puts it in the notes), the third generation of the Ajaw K'iche' lineage, as "Red/Fire Banner."

Q'eqa b'e

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topónimo

The black path ("camino negro" or "queca be," in Ximénez's script) is one of the four cosmic routes of the universe ("cahib be"); along with the red path ("camino rojo" or "ꜫaꜫabe"), white path ("camino blanco" or "zaqui be") and yellow path ("camino amarillo" or "cut eana be"), these routes represent the spiritual pathways and cardinal points of the K'iche' cosmovisión (14r). In this tradition, the color black represents danger (Ajpub' Pablo García Ixmatá 2010: 227).

Each physical route at the cross-roads ("cruzíjada" or "pacahib xalcat be") leads to a different spiritual path, one that is brought into order by a particular divine force. The four-part division into the cardinal points reflects the four "cornerings," "sidings," "measurings," and "stakings" of the world, as understood in Maya cosmology as an act of creation, or coming into being. For example, the opening lines of the Popol Wuj use parallel structure to describe the four corners of the earth. Allen Christenson notes that the balanced quatrain's "four-fold symmetry" might be one way in which the aesthetics of the text mirror "the four-fold nature of the universe" (Literal Poetic Translation, fn10p15). The key lines are, in Christenson, "Its four cornerings, / Its four sidings, / Its measurings, / Its four stakings", ll. 66-69.

In Sam Colop's translation of the text, we find: "Es grande su descripción / y el relato de cómo se terminó de crear todo el Cielo y la Tierra: / sus cuatro esquinas / sus cuatro lados, / su medici[on / sus cuatro ángulos / en las cuatro esquinas / en los cuatro lados, como se dice por parte de Tz'aqol, Bitol" (2-3).  De esta forma el destacado historiador k'iche' señala que el texto sagrado suele hablar de los cuatro caminos (rojo, negro, blanco, amarillo) "según el orden cósmico con que se nombran los cuatro lados del Universo: Oriente, Poniente, Norte y Sur" (2011: nota 149, página 221).

In this way, each cardinal direction is linked to specific color symbolisms, such that color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

According to Alexandre Tokovinine (2012: 283), in addition to these four main color vocabularies, there are also, among many Lowland Mayan languages, "single words with non-color primary meaning and compounds with basic color terms," both of which use what R.W. Casson calls "metonymic innovation" to convey specific ideas about color properties (R.W. Casson, "Russet, Rose, and Raspberry: The Development of English Secondary Color Terms," Journal of Linguistic Anthropology 4: 5-22). In other words, speakers of these Mayan languages define terms like soot (or sib'ik in Maya Ch'orti') as "purple," "dark blue," and "black" (citing C. Wisdom, Materials on the Chorti Language. University of Chicago Library, Chicago, 1950:635). Likewise, Maya Yukateko has two words for forms of indigo, b'oox, which also means "black," and ch'doh, which also means "blue" (citing Victoria Bricker, "Color and Texture in the Maya Language of Yucatan," Anthropological Linguistics 41 (3): 283-307, p. 284). See also Houston et al., Veiled Brightness: A History of Ancient Maya Color, Austin: University of Texas Press, 1999: 20-24).

Mayan writing systems are complex and diverse, and colors do not appear in a fixed or rigid order (Houston et al., Veiled Brightness, 1999: 28). Nevertheless, some associations persist between color names and spatial-temporal orientations. The color black, written as ink', ik' or ek' in classic-era and colonial Maya Yukateko, and as éek' today, is associated with the west. Within a month-long count, the color black aligned with the months Uo and Ch'en, broken up by the color red, symbolized by the month Zip (Houston et al., Veiled Brightness, 1999: 27).

Unlike some of the color color-cardinal points, ihk', the logogram or word sign that signifies "black," as Tokovinine (2012: 286) writes, is also essentially a representation of the color itself as a spot of blackness" (citing Stephen Houston et al., Veiled Brightness, 34-35). In some iconographic traditions, such as those studied by Houston et al., the graphic-word symbol for "black" seems to refer to caves, or dark underground spaces. In other cases, such as the glyphs studied by David Stuart at Palenque's Temple XIX, the writing has gone undeciphered. Tokovinine (2012: 286) thus concludes, "significance of the logogram for the color black extends beyond the notion of color into a broader range of meanings that includes hollow objects."

This symbolic understanding of ihk' as the color of caves and underground laberinths may explain why it is the camino negro that leads to Xib'alb'a, home of the Lords of the Underworld. As Allen Christenson explains (2007: note 258, page 109), "the brothers were tricked into following the black, or west, road—a premonition of their defeat and death since this is the road that the sun takes when its sinks into the underworld."

Q'equma Ja

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lugar

Like the other challenge houses of Xib'alb'a, Dark House seems to correspond to "a position on the Mayan zodiac" (Tedlock 1996: 341). The challenge of this house is to keep a cigar and a torch lit up and to return them intact to the lords. While Jun Junajpu and Wuqub' Junajpu fail this test, Junajpu and Xb'alamq'e overcome it by replacing the torch with the red tail feather of a macaw and the cigar with fireflies.

Como las otras casas de Xib'alb'a, la Casa Oscura corresponde a "[una posición en el zodíaco maya]" (Tedlock 1996: 341). El reto de esta casa es de regresar un cigarro y antorcha intacto a los señores de Xib'alb'a. Aunque Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu no pudieron cumplir el reto, los dos muchachos lo hicieron por medio de reemplazar la antorcha con la pluma de la cola del guacamayo y el cigarro con luciérnagas.

Q'inom

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objeto

Q'inom (jocote) es un árbol frutal originario de las regiones tropicales de América Latina. Se conoce por su nombre científico Spondias purpurea.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n466) notes that q'inom, Spondias purpurea, is a "species of sour yellow plum. Its Spanish name, jocote, is derived from the Nahuatl xocotl (sour)." Although Ximénez and Spanish-language translators like Adrián Recinos (1953) use the term jocote, the K'iche' authors of the Popol Wuj use a K'iche' term for the fruit.

Imágen: Elveoflight - Trabajo propio, CC BY-SA 3.0, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=4116938

Q'ojom

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objeto

El tambor (q'ojom) se toca frecuentamente con la flauta (su') en los bailes del Popol Wuj. Típicamente se llama q'ojom pero cabe señalar un momento en el cual los autores k'iche' llaman "chamcham" al sonido. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n306), a quien cita al diccionario kaqchikel del padre Tomás de Coto, "puede interpretarse como un pequeño tambor, porque es improbable que sea 'tambor' en virtud que antiguamente la palabra para este instrumento era q'ojom que ahora se utiliza para decir marimba." Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Drums (q'ojom) are frequently played alongside flutes (su') in the dances mentioned in the Popol Wuj. The K'iche' authors typically use the term q'ojom to refer to these drums, but once they call them "chamcham," perhaps one of the many instances of onomatopeia in the text. According to K'iche' linguist Sam Colop (2008:186n306), who cites the colonial-era dictionary of friar Tomás de Coto, chamcham can be interpreted as a "small drum," although it would produce a slightly different sound than that of the larger drums mentioned elsewhere in the story. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Q'ol

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 35) traduce la palabra q'ol como "incienso." En cambio, el traductor anglófono prefiere "resina" para hablar de la sustancia sagrada.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n101) explains that q'ol "is tree sap, the most common source of incense among the Maya. This word most commonly refers to pine resin incense, although it may be used for other types as well." Whereas Christenson translates the term as "resin," K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) prefers "incense."

Q'ol Che'

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objeto

Q'ol che' es "árbol de trementina," conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 201). Colop (2008: 201n352) explica el significado de la señal de los pueblos así: "Esta línea tiene una lectura alternativa, 'que los pueblos efectuaban ceremonias', q'ol che', 'que dice el manuscrito, es el 'árbol de trementina' que sirve para hacer copal. En ese sentido se estaría hablando del acto que se hace con el derivado de ese árbol y no de un lugar específico."

Q'ol che' ("Pine Tree Resin" in the translation by Allen J. Christenson [2003: line 8009]) is, according to the authors of the Popol Wuj, the sign of K'iche' settlement in the newly reconstituted Maya world. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 201n352) explains the significance of the tree and the multiple ways of reading the line. One interpretation, he notes, is his own, to read q'ol che' as "turpentine-producing tree," one of the sources of q'ol (incense). The manuscript is ambiguous enough that the K'iche' authors could also have referred to a specific site, although Colop considers this less likely than the first option.

Q'oq

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objeto

Q'oq (chilacayote) aparece en varios momentos del Popol Wuj, sobre todo en conexión con el engaño de los señores de Xib'alb'a por los dos muchachos. Afirma el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 18) que la mala traducción de la voz k'iche' q'oq' ha resultado en un sinfín de malas interpretaciones en español, pues desde el padre dominico Francisco de Ximénez hasta los traductores modernos como Adrián Recinos, se ha confundido q'oq' (chilacayote) con kok (tortuga). Escribe el investigador: "se habla de un chilacayote en la reconstrucción de la cabeza de Junajpú y no de una tortuga."

Q'oq (chilacayote) appears in various moments throughout the Popol Wuj, especially in connection with the Hero Twins' ingenious defeat of the Lords of Xib'alb'a. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 18) explains how the long history of Spanish misreadings of q'oq (chilacayote) and kok (turtle) have resulted in texts from the colonial period (Ximénez) to today (Recinos) in which turtles figure prominently in the text.  

Q'ukumatz

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deidad

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 52-3n20), the name of the creator deity Q'ukumatz, part of a broadly Mesoamerican spirtual landscape, "may be translated as 'Quetzal Serpent' or, less accurately, as 'Feathered Serpent.' Q'uq' refers to the quetzal bird, Pharomacrus mocinno, one of the most beautiful birds in the world. It inhabits the cloud forests of southern Mesoamerica between 3,000 and 4,000 feet in elevation. Both male and female have brilliantly colored iridescent blue/green feathers on their wings, tail, and crest, while their breasts are a bright crimson. The shade of blue or green depends on the angle of light striking its feathers. The male quetzal’s tail feathers were highly prized by Maya royalty for their beauty and size, often reaching three feet in length. The unique coloration of the bird carried profound religious significance for the Maya. Its predominant blue/green feathers represented sky and vegetation, both symbols of life. Its red breast represented fire, the force that quickens life. Kumatz is a general term for “snake” or 'serpent.' The serpent was a common Maya symbol for regeneration or rebirth because of its tendency to periodically shed its skin to reveal a newer and brighter one. The combination of an avian lord of the skies with a serpentine lord of the earth and underworld gave this god power over all levels of the Maya universe. He is undoubtedly related to the well-known god Quetzalcoatl (Nahua for “Quetzal Serpent) worshiped by the Aztecs of Central Mexico." Renowned scholar Robert M. Carmack (2001a) argues that Q'ukumatz is associated with the male line of K'iche' nobility, but the deity's combination of bird-like and serpentine qualities symbolically conjoin characteristics associated with men (plumage, snake) and women (air and the water from which the deity emerges, alongside Tz'aqol, B'itol and Alom, K'ajolom in the early scenes of the Popol Wuj) (Carmack 2001b).

La deidad Q'ukumatz, uno de los Señores prodigiosos del Popol Wuj y el panteón mesoamericano en sí, es una de las fuerzas más importantes en el texto. Sabe crear y destruir, todo a la vez, en un complejo sistema de balance y equilibrio con los otros dioses, incluyendo, como señala el investigador k'iche' Sam Colop (2008: 14), K'otuja, Kikab' y Kawisimaj. En el contexto del Popol Wuj, en el cual la deidad se nombra Tepew Q'ukumatz, su figura representa, conforme a Colop (2008: 22n5) "una metonomia de Quetzalcóatl. Q'ukumatz (es mi escritura porque Recinos lo escribe Gucumatz). Para mayor claridad, Recinos dice: 'es la versión quiché de Kukulcán 'el nombre maya de Quetzalcóatl' (Recinos, ibidem) y que significa 'majestuosa serpiente emplumada."

Image credit: Simon Burchell (Wikimedia Commons).

Q'ukumatz (gen. 5)

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persona

The fifth generation of the Kaweq, Q’ukumatz and K’otuja, differ significantly from the other generations. Falla (2013: 170) explains that, “In the narration of the conquest battles sometimes only the first appears, as a fearsome leader who was gifted with magic: ‘The Lord Q’ukumatz truly became prodigious… he filled the other lords with terror’ (Sam [Colop] 2011: 181).” K’otuja’s weakness as a ruler is best exemplified by the fact that manu did not view him as Ajpop or Ajpop K’amja; however, the Popol Wuj points out that, “the prodigious lord called Q’ukumatz… was Ajpop and Ajpop K’amja’ (Sam [Colop] 2011: 182” (Falla 2013: 171)/ Even though K’otuja was an especially weak ruler, Falla (2013: 171) points out that, “with this generation the K’iche’s arrive at Q’umarkaj or Utatlan, in the Nahuatl language, the place where the Spanish find them.” Thanks to acheological data, it is known that Utatlan was, “occupied around the year 1250 AD and the arrival of the K’iche to establish their dominion’s headquarters would be after. It is calculated, then, that Q’ukumatz reigned from around 1400 to 1425 AD (Christenson 2003: 267)” Falla 2013: 171).

Falla (2013: 171) continues, saying that, “it was a time of growth due to the leadership of Q’ukumatz and due to the construction of that citadel that gave them their resistance capacity. But it was also a time of internal divisions ‘for the price of their sisters,” that is to say, because of the alliances that creates crises among the lineages. It was when they divided themselves in nine lineages y 24 Great Houses (Sam [Colop] 2011: 177-8).” Like the terms lineages (chinamit) and Great House (nim ja) are used the same in the book/ in the investigations, “it can be understood that first they divided themselves in nine and later in 24 or that the nine lineages refer to the nine Great Houses of the Kaweq and the 24 Grand Houses to the sum of all the lineages: from the los Kaweq, Nija’ib y Ajaw K’iche” (Falla 2013: 171).

It is also important to take into account the varios alliances during this generation. For example, Falla (2013: 171), as historian Van Akkeren (2003: 251) first point out, notes the marriage of Q’ukumatz’s daughter with Tecum Sicom, “a rival Lord from Kooja… from the area mam near Quetzaltenango in the early postclassic (2003: 251).” In terms of the fall of Q’ukumatz, Falla (2013: 171-172) explains that his, “daughter, we do not know why, was assassinated by her husband mam, which is the reason that Q’ukumatz made war on the rival with whom he has made the failed alliance, to avenge his daughter, with such bad result that he fell in battle. This is how the prodigious Q’ukumatz died (Recinos 2001: 139- 147).”

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 267n733) suggests that the two leaders of the fifth generation of the Kaweq, K'otuja and Q'ukumatz, are father and son. According to Christenson, K'otuja was "likely" the father of "Q'ukumatz (Quetzal Serpent) ... who acceded upon the death of his father at the hands of the Ilocab. The manuscript always spells the name of this lord as Cucumatz, whereas the creator deity with the same, or similar, name is spelled Qucumatz. The variant spellings may be the result of multiple scribes working on the manuscript, each with his/her own creative ways of spelling. Alternatively, it may simply be a means of distinguishing between the deity and this lord. With Cucumatz, who reigned ca. 1400-1425, we are entering into a period of Quiché history in which historical details are better known. Under the direction of Cucumatz the power of the Quichés expanded northward to the area of present-day Sacapulas in a series of campaigns aided by allied Cakchiquel warriors (Recinos 1957, 133-139)."

La quinta generación de los Kaweq, Q’ukumatz y K’otuja, difiere significativamente de las otras generaciones. Falla (2013: 170) explica que, “En la narración de las batallas de conquista a veces solo aparece el primero, como un jefe temible y dotado de magia: ‘De verdad llegó a ser prodigioso el Señor Q’ukumatz... llenó de espanto a los otros Señores’ (Sam [Colop] 2011: 181).” La debilidad de K’otuja como gobernante se ejemplifica mejor por el hecho de que muchos no lo veían como Ajpop o Ajpop K’amja; en cambio, el Popol Wuj señala que, “’el prodigioso Señor llamado Q’ukumatz... era Ajpop y Ajpop K’amja’ (Sam [Colop] 2011: 182)” (Falla 2013: 171). Aunque K’otuja fue un gobernante especialmente débil, Falla (2013: 171) nota que, “con esta generación llegan los kichés a Q’umarkaj o Utatlán, en lengua náhuatl, lugar donde los encuentran los españoles.” Gracias a datos arqueológicos, se sabe que Utatlán fue, “ocupado más o menos por el año 1250 d.C. y la llegada de los k’iché’s a establecer la sede central de su dominio sería posterior. Se calcula, entonces, que Q’ukumatz reinó de 1400 a 1425 d.C. más o menos (Christenson 2003: 267)” (Falla 2013: 171).

Falla (2013: 171) continúa, diciendo que, “fue un tiempo de crecimiento debido al liderazgo de Q’ukumatz y debido a la construcción de esa ciudadela que les daba capacidad de resistencia. Pero también fue un tiempo de divisiones internas ‘por el precio de sus hermanas’, es decir, por las alianzas que hacían crisis entre los linajes. Fue cuando se dividieron en nueve linajes y 24 Casas grandes (Sam [Colop] 2011: 177-8).” Como los términos linaje (chinamit) y Casa grande (nim ja) son usadas igualmente en el libro/en las investigaciones, “se puede entender que primero se dividieron en nueve y después en 24 o que los nueve linajes se refieren a las nueve Casas Grandes de los Kaweq y las 24 Casas Grandes a la suma de todos los linajes: de los Kaweq, Nija’ib y Ajaw K’iche” (Falla 2013: 171).

También es importante tener en cuenta a las numerosas alianzas durante esta generación. Por ejemplo, Falla (2013: 171), cita al historiador Van Akkeren (2003: 251), quien nota el matrimonio de la hija de Q’ukumatz con Tecum Sicom, “un Señor rival procedente de Kooja… del área mam cercana a Quetzaltenango el Posclásico temprano (2003: 251).” En términos de la caída de Q’ukumtaz, Falla (2013: 171-172) explica que su, “hija, no sabemos por qué, fue asesinada por su marido mam, razón por la cual Q’ukumatz le hizo la guerra al rival con el que había hecho la alianza fracasada, para vengar a su hija, con tan mal resultado que cayó en la batalla. Así murió el prodigioso Q’ukumatz (Recinos 2001: 139-147).”

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 14) afirma que Q'ukumatz, el líder de la quinta generación del linaje Kawek, junto con K'otuja, es uno de los "señores prodogiosos" cuya lectura del libro Popol Wuj y la sabiduría ancestral le permite saber cuándo hay que hacer guerra, cuándo viene el hambre y otros momentos importantes en la vida del pueblo k'iche'.

Q'umarkaj

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topónimo

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 266n732) translates the name of the settlement Q'umarkaj as "Ancient/Rotten Canes/Reeds." He explains: "The name of this citadel has generally been translated 'Place of Rotten Canes' (Recinos 1950, 215, D. Tedlock 1996, 183). Q'umarik, however, also refers to something ancient, while aj can be used for a wide variety of reeds. The more likely translation of the citadel is thus 'Place of Ancient Reeds.' This ties the city figuratively with the ancient place of their origin at Tulan (Place of Reeds). Following the Spanish conquest, Cumarcah was renamed Utatlan by the Tlaxcalan allies of the invaders. In the Tlaxcalan dialect of Nahuatl, this name means 'among the reeds,' a close translation of the Quiché name (Carmack 1981, 143). Cumarcah was the capital of the Nima Quichés.

In the poetic version written in the K’iche’ language, Sam Colop (1999: 180n320) confirms Dennis Tedlock’s interpretation. In the stanza, the distinguished K’iche’ translator writes “Q’uma’r kaj,” but explains in a marginal note that “Maybe Tedlock (1996: 320) is correct when stating that the place’s identification should be Q’umaraq aj.” Maya researchers on the Multepal Project recommend the spelling of Q'umarkaj, which is what we use (García Ixmatá et al.).

El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 266n732) traduce el nombre del asentimiento Q’umarkaj como “Antiguo/Bastones Podridos/Cañas.” Él explica: “El nombre de esta ciudadela ha sido traducida generalmente como ‘Lugar de Bastones Podridos’ (Recinos 1950, 215, D. Tedlock 1996, 183). Q’umarik, sin embargo, también refiere a algo antiguo, mientras que ah puede ser usado para una amplia variedad de cañas. La traducción más probable de la ciudadela es entonces ‘Lugar de Cañas Antiguas.’ Esto vincula la ciudad en sentido figurado con el antiguo lugar de su origen en Tulán (Lugar de Cañas). Después de la conquista española, Cumarcah fue renombrado Utatlán por los aliados tlaxcaltecos de los invasores. En el dialecto tlaxcalteco de náhuatl, este nombre significa “entre las cañas’, una traducción cerca del nombre K’iche’ (Carmack 1981, 143). Cumarcah era la capital de los Nima K’iche’.

En la versión poética escrita en idioma k'iche', Sam Colop (1999: 180n320) confirma la interpretación de Dennis Tedlock. En la estrofa el destacado traductor k'iche' escribe "Q'uma'r kaj", pero explica en una nota marginal que "Quizás Tedlock (1996: 320) está en lo correcto al decir que la identificación del lugar debería ser Q'umaraq aj." Aquí observamos la ortografía recomendada por los investigadores mayas del equipo Multepal (García Ixmatá et al.).

Qamuku

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canto

Qamuku es el canto de desesperación que los fundadores k'iche' gritan en la montaña Jaqawitz cuando amanece el Sol para iluminar la Tierra y así dar vida nueva a la raza humana -- una raza ya separada de los otros pueblos de Tulan Suywa. Cuando los autores k'iche' narran la historia de la muerte de los señalados padres y abuelos de la nación maya, no se sorprende que el pueblo vuelve a cantar el qamuku. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 159n257), Qamuqu "está compuesto de qa -- 'nuestro' y muqu 'mirar' o 'enterrar' que equivale hasta donde la vista puede llegar. Recuérdese que la vista de los padres primigenios podía atravesar árboles, piedras, etcétera. Es decir, el nombre de este canto se refiere a la procedencia u origen." En cambio, los lingüistas mayas que escribieron una edición moderna en maya yucateco escriben el nombre del canto como "Káamukuj," lo cual traducen al español como "El Olvido" (Briceño Chel et al. 2012: 172-173). En su edición poética en k'iche', Colop (1999: 148) escribe el nombre del canto con una "k", Qamuku, aunque el mismo autor usa una "q" en su edición española. Aquí seguimos la ortografía de la edición k'iche'.

Qamuku is the song of lament sun by the first founders on the mountain of Jaqawitz after watching the sun rise and give light to a new kind of human life -- one separated from their ancestors and sister tribes at Tulan Suywa. When the K'iche' authors of the Popol Wuj narrate the beginning of the death of those first founders, it is perhaps unsurprising that the nation sings the qamuku song once more. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n605) translates the name of the song as "Our Burial," derived from the root word muq, meaning, as he cites, “'to be buried, covered, or hidden by earth, fog, cloud, etc.'” In contrast, a team of Yukatek Maya linguists translates the name Káamukuj (Qamuku) into Spanish as "El Olvido" or "Forgetting" (Briceño Chel et al. 2012: 172-173).

R.P.F. (Reverendo Padre Fray) Francisco Ximénez

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persona

Fray Francisco Ximénez, O.P. was a Dominican friar born in Écija, Spain in 1666. He is the author of the manuscript known as Ayer MS 1515, housed at the Newberry Library in Chicago. MS 1515 includes the text presented here, "Empiezan las historias del origen de los índíos de esta provinçia de Gvatemala tradvcido de la lengva qviche en la castellana para mas commodidad de los mínístros de el Sto. Evangelío," or the Popol Vuh, and its attendant "Escolios." Ximénez compiled the work in 1701 and 1702 during his time as a parish priest in Santo Tomás Chichicastenango. In the prologue, he claims to have transcribed the K'iche' text from various indigenous sources and translated it into Spanish himself.

Ximénez arrived in Guatemala in 1688 and was ordained in 1689. Besides the text now known as the Popol Vuh, his works include a three-part linguistic study of K'iche', Zutujil, and Kaqchikel entitled Tesoro de las tres lenguas (1701–1704); Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de Predicadores (1715); and Historia natural de Guatemala (1722). His writings are based on the knowledge of Mayan cultures and languages that he acquired as a parish priest and administrator over his approximately four decades in various Guatemalan towns, including Santo Tomás Chichicastenango, Rabinal, Santo Domingo de Xenacoc, Sacapulas San Raimundo, and Candelaria.

As Néstor Quiroa (2011: 470) crucially notes, "Francisco Ximénez composed all of his works as a contribution to his order’s objective: to convert the native population to Christianity. Thus, it is not a coincidence that Ximénez placed his 'ethnographic' work on the Maya-K’iche’ religion within an ecclesiastic treatise, nor is it an accident that scholars have chosen to examine his text as if it existed apart from this religious context."

Ximénez died circa 1729.

Rab'inaleb'

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linaje

One of the thirteen allied lineages, associated with the tinamit of Rab’inal.  Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 354) identifies the Rab’inaleb’ as “the people known today as Achí [“man” in K’iche’] who speak Achí (a dialect of Quiché) and whose principal town is Rabinal, on the northeast frontier of what was once the Quiché kingdom. They belonged to a group of thirteen allied tribes the Quichés regarded as having come (like themselves) from the east. One of the Rabinal citadels, Spilt Water, was conquered by the Quiché lords duirng the reign of Quicab.” Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 204n510): “Akkeren (2000, 248) translates the name of this lineage as ‘Place of the Lord’s Daugther,’ based on the Kekchi rab’in (daughter of male/princess) and -al (place of). Their principal center of occupation was the area around present-day Rabinal.”

Uno de los trece linajes aliados, asociados con el tinamit de Rab’inal. El antropólogo Dennis Tedlock (1996: 354) identifica los Rab’inaleb' como, “la gente conocida hoy como Achi [“hombre” en K’iche’] que hablan Achi (un dialecto de K’iche’) y cuya ciudad principal es Rabinal, en la frontera noreste de lo que antes era el reino K’iche’. Ellos permanecen a un grupo de trece tribus aliadas que los K’iche’ consideraban procedentes (como ellos mismos) del este. Una de las ciudadelas Rabinal, Agua Separada, fue conquistada por los señores K’iche’ durante el reinado de K’ikab.” El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 204n510) añade que “Akkeren (2000, 248) traduce el nombre de este linaje a ‘Lugar de la Hija del Señor,’ basado en el Kekchi rab’in (hija de hombre/princesa) y -al (lugar de). Su centro principio de ocupación era el área del actual Rabinal.”

 

Rabinal Achi

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objeto

El Rabinal Achi es una danza maya que representa importantes historias políticas y culturales de los pueblos Rab'inaleb', K'iche' y Q'eqchi' en las tierras altas de Guatemala. Se expresan varias alianzas y enemistades entre los pueblos indígenas a través del movimiento físico, la música (especialmente el tambor, del cual instrumento el señalado baile toma su nombre) y los disfraces.

The Rabinal Achi is a Maya dance that represents important political and cultural histories of the Rabinal, K'iche', and Q'eqchi' peoples in the Guatemalan highlands. It gives voice to various alliances and rivalries through its combination of physical movements, music (especially the drum, from which the dance takes its name), and costumes.

Rajawal Xib'alb'a

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grupo de deidades

The lords of Xib'alb'a are a group of deities. Within the group, each deity is paired with another lord, both having a specific combined way of killing or torturing humans. In turn, the pairs are ruled by two main deities: Wuqub’ Kame and Jun Kame. Anthropologists Dennis Tedlock (1996: 136) and Allen J. Christenson (2007: 162-63) maintain the parallelism of the naming of the lords of Xib'alb'a in a critical scene in which a mosquito, named X'an, bites all the lords on the Black Road. In this comical scene, the mosquito helps the hero twins uncover the hidden lords of Xib'alb'a by stinging them, causing them to cry out in pain, and forcing another lord to call the stung one by name. This scene demonstrates the pairing of each of the lords of Xib'alb'a: Jun Kame (One Death) and Vuqub’ Kame (Seven Death); Xikiripat (Flying Scab) and Kuchuma Kik’ (Gathered Blood); Ajal Puj (Pus Demon) and Ajal Q’ana (Jaundice Demon); Ch’amiya Baq (Bone Staff) and Ch’amiya Jolom (Skull Staff); Xik (Wing) and Patan (Packstrap); Kik’ Re (Bloody Teeth) and Kik’ Rixk’aq (Bloody Claws).

Christenson adds that there “is a definite hierarchy among the lords of Xibalba, exemplified by the order in which they are seated on the palace bench” (2007: 162). He extends this hierarchy in comparison to “traditional Maya confraternity houses…where, on ceremonial occasions, elders sit in the order of their authority” (ibid). Following this logic, Jun Kame seems to be the most authoritative lord. Interestingly, despite this noted hierarchy, the lords always speak in one voice. For instance, before the lords initially summon the hero twins to Xib'alb'a, they speak in this way: “rahaual xibalba apa china chiri mixutiquiba chic eꜩanem pacavi mapu quequixbic quenicnot vl oc”/ los SSes.Señores deel ín fíernoœesto díxeron: quíenes son estos q’que otra vez empezaron a jugar sobre nosotros, y no nos tíenen respecto” (22v).

Another cultural connection made by Christenson is the parallel between the “duties” of the lords of Xib'alb'a in the Popol Wuj as well as in contemporary K’iche’ communities, who “believe that illness is caused by various underworld lords” (2003: 117). Ruth Bunzel, an American anthropologist working in the mid-20th century, wrote about the concept of illness in the K’iche’ town of Chichicastenango as a single lord, writing, “If there is sickness in the house, no matter what, one burns incense each day for the Lord of Sickness” (1952: 145). She too interestingly writes of the lords of Xib'alb'a as a single person. She talks about the treatment for certain diseases and the K’iche’ words associated with them, such as “bloody dysentery (kiq);” (ibid: 144). This K’iche’ word has a significant attachment to the lords of Xib'alb'a, with kiq most likely being related to kik’, or blood, an extremely relevant bodily fluid in most of the lords’ manners of killing men.

Given the continued importance of these traditions, it is important to note the literal and cultural change of the lords of Xib'alb'a within the text. Christenson’s translation shows that Ajal Mes (Sweepings Demon) and Ajal toq’ob (Stabbings Demon) are replaced with Kik’ Re (Bloody Teeth) and Kik’ Rixk’aq (Bloody Claws) (2003: 116, 162-3). Despite this change, however, it is evident that the concept of blood, even if implicit, is present in the name of the changing lords (Colop 2008: 101, nota 53; Recinos 1953: 149; see also the note on p. 176), marking continuity in these changes.

As these examples suggest, the lords of Xib'alb'a are represented as shifting, dynamic spiritual figures within the text – figures who continue to inform contemporary and interconnected ideas of health, medicine, the body, and the spirit.

Los Señores de Xib'alb'a son una colección de seres divinos, quienes existen para matar a los hombres de varias maneras. Cada uno viene acompañado de otro Señor para que sus técnicas de tortura sean complementadas. Los dos Señores principales son Wuqub’ Kame y Jun Kame. En esta escena cómica, el mosquito Xan pica cada señor, haciéndolo gritar de dolor, y cuyo grito hace el señor a su lado nombrar el señor picado y preguntar porque grita. Este momento muestra la existencia dualista de los señores: Jun Kame y Vuqub’ Kame; Xikiripat y Kuchuma Kik’; Ajal Puj y Ajal Q’ana; Ch’amiya Baq y Ch’amiya Jolom; Xik y Patan; Kik’ Re y Kik’ Rixk’aq.

El historiador Allen J. Christenson (2007: 162-63) explica que de esta forma se nota una jerarquía clara entre los señores de Xib'alb'a, la cual se muestra en el orden que observan cuando están sentados en el banco del palacio. Él extiende esta jerarquía hacía las casas tradicionales de las comunidades mayas en las cuales ocasiones los señores y ancianos se sentarían de acuerdo con su autoridad durante sus ceremonias importantes. Aplicando esta lógica, Jun Kame parece ser el señor en la posición más alta. Esta autoridad es interesante tomando en cuenta que los señores siempre hablan con una voz, usando “nosotros” o “nos.” Por ejemplo, antes de que los señores inviten los hermanos a Xib'alb'a, hablan de tal manera: “rahaual xibalba apa china chiri mixutiquiba chic eꜩanem pacavi mapu quequixbic quenicnot vl oc”/ los SSes.Señores deel ín fíernoœesto díxeron: quíenes son estos q’que otra vez empezaron a jugar sobre nosotros, y no nos tíenen respecto” (22v).

Por su parte el historiador Roberto Romero Sandoval (2012: 9) agrega que la idea que los señores de Xibalba son responsables por las “enfermedades se conserva entre los mayas yucatecos coloniales, quienes piensan que el dios de la muerte es la culpable de enviar y expandir las enfermedades,” y también que “los tojolab’ales actuales creen que el dios del inframundo es el que concede a los brujos una tercer alma con la cual pueden hacer daño." Entonces parece que la relación entre los seres divinos y las enfermedades ha sido una parte integral de la cultura maya desde hace muchos siglos, y cuya presencia expandió y todavía sigue en las comunidades de hoy.

Dada la conexión contemporánea frente a la importancia de estas tradiciones, es necesario notar el cambiamiento literal y cultural de los señores de Xib'alb'a dentro del mismo texto. Según apunta el destacado lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 101n53), “Nótese aquí que los nombres de los Señores de Xibalba no son exactamente iguales con anterioridad. Ajal Mes y Ajal toq’ob son substituidos por Kik’ Re, “dientes sangrantes”, y Kik’ Rixk’aq, “garras sangrantes”. Colop cita a Adrián Recinos (1953: 149 nota de pie de página No. 176) quien dice: ‘Es verdad que entre uno y otro episodios media una generación y esos cambios son naturales…En la composición de todos estos nombres entra muy bien a propósito la palabra quic (sangre).”

Estos ejemplos muestran que los señores de Xib'alb'a son representados como personajes en movimiento, es decir, dinámicos y espirituales, dentro del texto – personajes quienes continúan a afectar ideas contemporáneas y conectadas sobre la salud, la medicina, el cuerpo, y el espíritu.

Rajpop

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deidad

Los traductores modernos interpretan el oficio (keq'alem, o cargo) de los así llamados "hombres de poder" (rajpop), o sea los cuatro mensajeros tecocolotes de Xib'alb'a, en diferentes maneras. En su versión poética del Popol Wuj, escrita en el k'iche' contemporáneo, el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 61) escribe "rajpop, / achijab'" (poder, / hombres), así separando el oficio del poder de su forma física en el mundo. En su traducción española, Colop (2008: 66) explica que los búhos tienen "rango de guardianes de la estera," así traducciendo "pop" (petate) en términos literales, "la estera." En cambio, otros traductores interpretan el oficio de los hombres de la estera como evidencia del dominio poderoso de otros aspectos de la vida humana y más que humana. Así es el caso de la versión escrita en maya yukateko por un equipo colaborativo de lingüistas, quienes prefieren "u wíinikilo'ob u mánn k'iin u kuucho'ob bin (Ajpóopo'ob)" ("cuyo cargo era ser hombres del tiempo [Pop]," conforme a su traducción en español) (Briceño Chel et al. 2012: 84 y 85). En vez de asociar el poder del petate con el dominio del tiempo, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: n251) lo vincula con la guerra, y por lo tanto escribe "war councilors" o "consejeros de guerra." Estas interpretaciones diversas indican el rango notable del poder del petate en el mundo k'iche' -- ya que sea político, sagrado, y/o militar.

Modern translators vary significantly in their interpretation of the office (keq'alem, literally "burden" but here meaning "charge") of the "men of power" (rajpop), the epithet assigned to the four Owl Messengers of Xib'alb'a. In his poetic edition of the Popol Wuj, written in modern K'iche', notable K'iche' linguist Sam Colop (1999: 61) divides the two parts of the office onto two lines and separates them with a comma, "rajpop, / achijab'"), thus dividing "men" (achijab') from "power" (rajpop), perhaps to reinforce the idea that the Owls did not move through the world as men. In his Spanish-language translation, Colop (2008: 66) explains that the owls had "rango de guardianes de la estera" (the rank of guardians of the mat). Although Colop translates the K'iche' term "pop" literally as "estera" (mat), other scholars interpret the term in its applied context. Thus we see that in the Yukatek Maya edition of the text, the team led by linguist Fidencio Briceño Chel (2012: 84-84) writes, "u wíinikilo'ob u mánn k'iin u kuucho'ob bin (Ajpóopo'ob)" ("cuyo cargo era ser hombres del tiempo [Pop]"/the men who carried the burden of days (Great Men of Mats). Instead of associating the mats with time (k'iin), as do the Yukatek Maya scholars, anthropologist Allen J. Christenson (2007: n251) links the seat of political power with military command, calling the Owls "war councilors." As this range of interpretations suggests, the keepers of the mat held substantial and diverse forms of power in the K'iche' world, whether such power was political, sacred, and/or military.

Rajpop Achij

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oficio

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364), el Rajpop Achij es uno de los veinte puestos nombrados después de la división de los pueblos en Chulimal. Este oficio en particular "habría sido un puesto político dentro del rango militar, seguido del Rajtz'alam Achij y del Utza'm Achij. El primero sería el encargado de los límites territoriales porque tz'alam se refiere a las 'empalizadas' que bordeaban las ciudadelas. El segundo sería el de los puntos de avanzada porque Utza'm significa 'nariz' o 'limite' de algún lugar."

In his prose translation, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284) translates the title of this office as "Military Ah Pops." in his literal poetic translation, Christenson (2004: line 8197) calls the office "Ah Pops warriors."

Rajtz'alam Achij

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oficio

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364), el Rajtz'alam Achij es uno de los veinte puestos nombrados después de la división de los pueblos en Chulimal. Este oficio en particular "habría sido un puesto político dentro del rango militar," secundario al Rajpop Achij y encima del Utza'm Achij. El primero sería el encargado de los límites territoriales porque tz'alam se refiere a las 'empalizadas' que bordeaban las ciudadelas. El segundo sería el de los puntos de avanzada porque Utza'm significa 'nariz' o 'limite' de algún lugar."

In his prose translation, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284) translates the title of this office as "Military Palisade Masters." in his literal poetic translation, Christenson (2004: line 8198) calls the office "Keepmasters Warriors."

Rati't Q'ij

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Rati't Q'ij ("abuela del Sol" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]), aparece en el decimosexto y penúltimo lugar, inmediatamente antes de la invocación de su par, Rati't Saq ("abuela de la claridad"). En cambio con otros nombres de la lista que se refieren a las dos deidades, Rati't Q'ij y Rati't Saq son sinónimos para Ixmukane. De esta manera la lista termina con una doble invocación de la abuela.

In the long list of alternate names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Rati't Q'ij ("Grandmother of Day" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the sixteenth and penultimate position, immediately before the invocation of their pair, Rati't Saq ("Grandmother of Light"). Unlike the other pairs named in the list, both Rati't Q'ij and Rati't Saq are synonyms for Ixmukane, such that the list concludes with a double invocation of the grandmother. 

Rati't Saq

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deidad

En la larga lista de los nombres alternativos de las deidades Xpiyakok e Ixmukane, Rati't Saq ("abuela de la claridad" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]), aparece en el decimosexto y penúltimo lugar, inmediatamente antes de la invocación de su par, Rati't Q'ij ("abuela del Sol"). Cabe señalar que "saq" en K'iche' quiere decir "blanco," por lo tanto Colop lo traduce como "claridad" y Ximénez, tal vez pensando en el equilibrio con el sol, pone el nombre como "luna." En cambio con otros nombres de la lista que se refieren a las dos deidades, Rati't Q'ij y Rati't Saq son sinónimos para Ixmukane. De esta manera la lista termina con una doble invocación de la abuela.

In the long list of alternate names for creator deities Xpiyakok and Ixmukane, Rati't Saq ("Grandmother of Light" in the translation by anthropologist Allen J. Christenson [2007: 80]) appears in the sixteenth and penultimate position, immediately before the invocation of their pair, Rati't Q'ij ("Grandmother of Day"). It is worth noting that "saq" means "white," which creates some ambiguity for translators. Whereas K'iche' linguist Sam Colop (2008: 35) and anthropologist Allen J. Christenson (2007: 80) render it as "claridad" (clarity/light) and "Light," Dominican friar Francisco de Ximénez, perhaps inspired by complimentarity seen elsewhere in the K'iche' story, translates the name as "luna" (moon). Unlike the other pairs named in the list, both Rati't Q'ij and Rati't Saq are synonyms for Ixmukane, such that the list concludes with a double invocation of the grandmother. 

Raxa b'e

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topónimo

The "green way" is unlike the other four cosmic routes of the universe -- the red way (camino rojo/ꜫaꜫabe, or kaq bej in modern orthograph), black way (camino negro/queca be/q’eq bej), white way (camino blanco/zaqui be/saq bej), and yellow way (camino amarillo/ꜫana be/q’än bej). In linguistic and cultural terms, green (rax in K'iche', yaax in Yukatek) represents newness or "primary" states within Maya cosmovision (Ajpub' Pablo García Ixmatá 2010: 227).

These four routes refer to the four cardinal points; the color symbolism often aligns with particular directions. In hieroglyphic writing traditions from Mesoamerica, we often find that red is associated with the east; black, the west; white, the north; yellow, the south (Johnson 2013: 242). Although these colors refer to much more than cardinal points, there is a core geographic orientation (Houston et al. 2009; Tokovinine 2012). In other words, because each cardinal direction is linked to specific color symbolisms, color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

But the "green way" (camino verde/raxa be/räxal bej) is unlike these other four cases.

For one, its range of meanings is quite broad. The word "räxal" (rax) means both "blue" and "green," such that speakers of K'iche' and other Mayan languages distinguish between, as Christenson (2007: note 22, page 53) puts it, “'räx like the sky', for blue, or 'räx like a tree' for green." Christenson (2007: note 832, page 272), glossing the prayer that K'iche' leaders offer to Juraqan and Uk'u'x Kaj Uk'u'x Ulew explains that räxal, or "green/blueness,” connotes "vitality, newness, freshness, fertility," and that its meanings change when combined with other color properties. For example, "The combination of green and yellow is still used ceremonially to refer to the concept of 'abundance. Thus in the prayers of Quiché aj q'ij priests, the litany of deities they invoke include the “green shoulder, yellow shoulder of the world,' described as “the procreative powers of the earth” (Bunzel 1952, 266)."

For another, its written name seems to have changed to reflect some of the ways in which blue/green objects were used. As Houston et al. (2009: 40) explain in their study of the term yax (blue/green) in hieroglyphic inscriptions, "Maya scribes decided at some point to clarify the spelling further by inserting the [xa] syllable, a sign that owes its origin to the depiction of a rattle" and suggests onomatopoeia, because "the [xa] recalls the sibilant tones of gourd rattles."

Sam Colop (2011: nota 149, página 221) explica que el "camino verde" representa "el 'centro' y que sustituye al color amarillo 'sur'", precisamente en el momento en que los gémelos divinos vuelvan a pasar por la encrucijada de Xib'alb'a, el mismo espacio por el cual Junajpu y Wuqub Jujapu ya pasaron. Ahí, pues, "Se sigue una oposición de colores comenzando con el negro, camino que marcó la muerte de sus padres, luego viene el blanco, el rojo y el verde, siendo este último el 'camino de la vida' y centro del orden cósmico maya. De aquí que el orden con que se nombra a los caminos en este pasaje, tiene una intencionalidad subyacente: no perecer, como efectivamente sucede."

Raxa Kaqulja

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deidad

Raxa Kaqulja is one of the manifestations of the god Heart of Sky [Uk'u'x Kaj]. Christenson (2007: 71, note 64) notes that "Räxa (green, new, fresh, sudden)...is a sudden flash or bolt of lightning" and that it "may also refer to the lightning's ability to renew or regenerate." Tedlock (1996: 224, note 65) adds that "'Sudden' translates raxa, 'green, raw, fresh, sudden.'" The names of Raxa Kaqulja and Ch'ipi Kaqulja "refer not only to the shafts of lightning fulgurites, grassy stones formed by lightning in sandy soil."

Raxa Kaqulja es una de las manifestaciones del dios Uk'u'x Kaj. El lingüista Adrián Recinos (1976: 31, nota 4) traduce su nombre como “rayo verde…y el relámpago o el trueno”. También agrega que “El adjetivo rax tiene, entre otros significados, el de repentino o súbito. En cakchiquel raxbaná-hih es el relámpago”. El lingüista Sam Colop (2008: 26-27, nota 21) define Raxa como “’verde, tierno, fresco’ o como agrega Ximénez: ‘cosa hermosa’”. Entonces traduce Raxa Kaqulja como, “’Rayo hermoso’, como la hermosura de su contraparte envueltos en plumas de quetzal en el mar reposado”.

Raxa Nanawak

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deidad

The Nanawak deities, Ch'ipi Nanawak and Raxa Nanawak (Youngest and Sudden Nanawak), carry names that may provide evidence of historic language and cultural contact between and among Maya and Nahua societies. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 195fn537), the name Nanawak "The name is likely derived from the Nahua a (water), and nawak (near, close), giving the reading of 'close to water' (Campbell 1983, 84). Schultze-Jena identified Nanavac with the Mexican god Nanahuac/Nanahuatzin, a lightning deity who opened a cleft in the sacred mountain Tonacatepetl (Mountain of our Sustenance) to reveal maize (1944, 187; León-Portilla 1980, 142-143; Edmonson 1971, 5188-5192; D. Tedlock 1996, 294). This mountain is analogous to the mountain Paxil, wherein was discovered the maize that would become the flesh of the first humans (pp. 193-194; lines 4862-4881; 32v-33r en el manuscrito de Ximénez). Nanahuac was also the name of the ugly god who threw himself into the divine fire at Teotihuacan in order to be transformed into the fifth sun, or the sun of this present age. In this latter role, he was closely related to Quetzalcoatl (León-Portilla 1963, 43-44; 1980, 143 n. 86; Akkeren 2000, 162, 333; Townsend 2000, 128-129)."

In a similar manner, the distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 139fn216) points out the academic consensus over the Nahuatl roots of the word nanawak. He writes: “According to Campbell (1983), nanawak would come from the Natuatl and means ‘close to water.’ Schultze Jena (cited by Tedlock 1996; 294) [suggests that] Nanawak could be the Aztec god Nanahuatl or Nanahuatzin, who threw a lightning bolt to open the mountain where the maize was found.” In this manner, the god’s name does not only point to an important connection with the thunder-lighting bolt deities, but also highlights the link between the sky (including the rain, the clouds, and other climate elements) and maize, the base of Mesoamerican nutrition.

Las deidades Nanawak, Ch’ipi Nanawak y Raxa Nanawak (Joven y Repentino Nanawak), llevan nombres que pueden proveer evidencia del idioma histórico y el contacto cultural entre las sociedades maya y náhuatl. Según el erudito Allen J. Christenson (2007: 195fn537), el nombre Nanawak, “Probablemente se deriva de los términos náhuatles a (agua) y nawak (cerca), dando la lectura de ‘cerca del agua’ (Campbell 1983, 84). Schultze-Jena identificó a Nanavac con el dios mexicano Nanahuac/Nanahuatzin, una deidad de relámpagos que abrió una hendidura en la montaña sagrada Tonacatepetl (Montaña de Nuestra Sustento) para revelar el maíz (1944, 187; León-Portilla 1980, 142-143; Edmonson 1971, 5188-5192; D. Tedlock 1996, 292). Esta montaña es análoga a la montaña Paxil, donde se descubrió el maíz que se convertiría en la carne de los primeros humanos (pp. 193-194; líneas 4862-4881 en las obras de Christenson; 32v-33r en el manuscrito de Ximénez). Nanahuac también era el nombre del dios feo que se arrojó al fuego divino en Teotihuacan para ser transformado en el quinto sol o el sol de esta época presente. En esta última parte, él estaba relacionado íntimamente a Quetzalcóatl (Leon-Portilla 1963, 43-44; 1980, 143 n. 86; Akkeren 2000, 162, 333; Townsend 2000, 128-129).”

En una manera semejante, el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 139fn216) señala el consenso académico sobre las raíces náhuatles de la palabra nanawak. Escribe: "Conforme a Campbell (1983), namawak vendría del náhuatl y quiere decir 'cerca del agua'. Schultze Jena (citado por Tedlock 1996; 294) Nanawak puede ser el dios azteca Nanahuatl o Nanahuatzin, quien lanz´ó el rayo para abrir la montaña donde se encontró el maíz." De esta manera el nombre del dios no sólo apunta una conexión importante con las deidades del trueno-relámpago, sino también resalta el vínculo entre el cielo (incluyendo la lluvia, las nubes y otros elementos climáticos) y el maíz, la base de la alimentación mesoamericana.

Saint Thomas Aquinas

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persona

Saint Thomas Aquinas was a Dominican friar, theologian, and philosopher who was the most prominent thinker in scholasticism and the father of the Thomist tradition. In his escolios to the Popol Wuj, Ximénez writes of the "cenizas de Thomas [que] se animaron por instantes los portentosos" (the ashes of Thomas that instantly made incarnate the men of wonder)."

Santo Tomás de Aquino era un fraile dominicano, teólogo, y filósofo quien era el escolástico más prominente y el padre de la tradición tomista. En los escolios del Popol Wuj el dominico Francisco de Ximénez escribe de "las cenizas de Thomas [que] se animaron por instantes los portentosos," así apuntando su influencia sobre el orden de los predicadores.

Sakil

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objeto

Sakil, "las pepitas de chilacayote" conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 92), es una especie de fruto comestible del género científico Cucurbita ficifolia.

Sakil, "squash seeds," according to the translation of anthropologist Allen J. Christenson (2007: 151), is a kind of edible fruit known by its scientific name, Cucurbita ficifolia.

Image credit: Jfbeltranr, "Pepa de sambo," in Wikimedia (CC license).

Salmanasar

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persona

"Salmanasar" is the Latin iteration of the name of Shalmaneser V, king of Assyria from 727–722 BC. The second book of Kings details his conquest of the kingdom of Samaria, after which he expelled and deported the population of Israelites later known as the "Ten Lost Tribes" of Israel. Ximénez believed that the K'iche', like other indigenous peoples of the Americas, descended from these tribes. In his Escolios, he writes that the K'iche' "conseruaron algo de el líbro de el genesís, dado q'desçendíesen de las díez tríbus q'en tíempo de Salmanasar, se perdieron."

"Salmanasar" es la versión latina y española del rey Salmanasar V de Asiria y Babilonia, quien reinó de 727-722 aC. El segundo libro de los Reyes explica su conquista de Samaria, después de la cual insistió en la expulsión de la nación hebrea. Tales pueblos después fueron conocidos como "Las diez tribus perdidas de Israel." El dominico Francisco de Ximénez, tal como muchos frailes y oficiales de la época colonial, creía que los pueblos indígenas de América eran los descendientes modernos de tales poblaciones diaspóricas de Israel. En sus escolios, Ximénez afirma que los k'iche' "conseruaron algo de el líbro de el genesís, dado q'desçendíesen de las díez tríbus q'en tíempo de Salmanasar, se perdieron."

San Anton Ilokab'

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topónimo

This is a reference to San Antonio Ilotenango. According to Ruud van Akkeren (2011: 218), this town was founded by the Ilokab' lineage during the colonial era. Apparently it had a painting (lienzo) that Ximénez studied."

San Anton Ilocab, como lo escribe el padre dominico Ximénez, conforme al antropólogo Ruud van Akkeren (2011: 218) es el pueblo colonial que se asentó la rama ilocab [Ilokab'] de los quichés [k'iche's]. Aparentemente, tenían un lienzo que Ximénez pudo estudiar."

San Juan Bautista

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persona

Saint John the Baptist was a prophet and a preacher, and the cousin of Jesus Christ.

San Juan Bautista era un profeta y un predicador, y el primo de Jesucristo.

San Pablo

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persona

Saint Paul the Apostle was an apostle of Christ in first-century Asia Minor and Europe. Of the 27 books of the New Testament, 14 are attributed to him.

San Pablo el Apóstol era un apóstol de Cristo en Asia Menor y Europa en el primer siglo. De los 27 libros en el Nuevo Testamento, se atribuyen 14 a él.

San Vicente Ferrer

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persona

Vincent Ferrer (1350–1419) was a Dominican priest and canonized saint.

Vicente Ferrer (1350–1419) era un fraile dominico y un santo canonizado.

Sanik

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animal

Conforme a la explicación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 11) el nombre de las hormigas en el libro Popol Wuj representa un ejemplo de paranomasia o juego de palabras en el cual llaman "a las hormigas como chay sanik 'hormigas cortadoras'", y que eso pasa cuando "están en, Chayim ja, 'Casa de las obsidianas (que cortan).'" La otra forma de hormigas se llama ch'eken sanik o "hormigas ganadoras," pues Junajpu e Ixbalanke esperan ganar en Xib'alb'a. Estas conexiones lingüísticas proporcionan el vínculo importante entre los dos muchachos (k'a'ib k'ajolab') y el reino de los animales, tanto en la tierra como en otros planos de existencia.

K'iche' scholar Sam Colop (2008: 18) explains the subtle connection between the K'iche' term for ants (sanik) and the important roles that they play in the story. Perhaps most notably, in Xib'alb'a, the hero twins Junajpu and Ixbalanke call the ants that bring them flowers chay sanik or "cutting ants," perhaps inspired by the cutting House of Obsidian (Chayim ja) in which they were located at the time. The other variety of ants in Xib'alb'a are called "winning ants" (ch'eken sanik), perhaps inspired by what the boys hope to do -- triumph over the Lords of Xib'alb'a and instantiate a new kind of world for the future people of maize. In either case, the linguistic connections between the ants, as named by protagonists, and their functions in the story point to the deeper ways in which Junajpu and Ixbalanke are intimately connected to their world and the world below.

Santa Cruz

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topónimo

Christenson (2007: note 892, page 287) helpfully glosses the history of the place name and its role in the Spanish conquest of Mesoamerica. He writes: "Bishop Francisco Marroquín blessed the ruins of Cumarcah in 1539, renaming it Santa Cruz (Spanish: 'Holy Cross'). In about 1555, the Spaniards founded a new administrative center three miles to the east, which they also named Santa Cruz del Quiché (Spanish: Holy Cross of the Quiché). This was likely carried out under the direction of Alonso de Zorita who administered affairs in various Guatemalan provinces beginning in March 1555, including the area of Utatlan. Akkeren suggests that this compilation of the Popol Vuh was carried out in conjunction with the abandonment of the old capital (Akkeren 2003). The resettlement process, which the Spaniards called congregación (congregation), followed a uniform pattern throughout Guatemala (García Peláez 1943, 161-166; Betancor and Arboleda 1964). First, a church was erected at the center of the proposed site fronted by an open plaza, or atrio, for large assemblies to gather for public ceremonies and indoctrination. The rest of the town was organized into squares divided by streets laid out to the cardinal directions. While the new settlement was under construction, families planted their maize on plots the Spaniards assigned to them in the nearby countryside. When the crops were ready to harvest, the older Precolumbian structures were destroyed to prevent reoccupation, and the people moved into their new homes. Christian missionaries staged elaborate dances and festivals to celebrate the event 'so that they would forget their ancient dwellings' (García Peláez 1943, 163)."

Christenson (2007: nota 892, página 287) glosa amablemente la historia del nombre del lugar y su parte en la conquista española de Mesoamérica. Escribe: “el obispo Francisco Marroquín bendeció las ruinas de Cumarcah en 1539, renombrándolo Santa Cruz del K’iche’. Esto probablemente fue llevado a cabo debajo de la dirección de Alonso de Zorita quien administró negocios in varias providencias de Guatemala empezando en marzo del 1555, incluyendo al área de Utatlán. Akkeren sugiere que esta compilación del Popol Vuh fue llevada a cabo en conjunto con el abandonamiento de la capital vieja (Akkeren 2003). El proceso de restablecimiento, lo que los españoles llamaban ‘congregación’, siguió un patrón uniforme a lo largo de Guatemala (García Peláez 1943, 161, 166; Betancor y Arboleda 1964). Primero, una iglesia fue erigida en el centro del sitio propuesto, frente a una plaza abierta, o atrio, para que grandes asambleas se reunieran para ceremonias públicas y adoctrinamiento. El resto del pueblo fue organizado en cuadrados divididos por calles trazadas en las direcciones cardinales. Mientras que el nuevo asentamiento se construía, las familias plantaron su maíz en donde los españoles les asignaron en el campo cercano. Cuando los cultivos estaban listos para cosechar, las estructuras precolombinas viejas fueron destruidas para prevenir la reocupación y la gente se mudó a sus nuevos hogares. Los misioneros cristianos organizaron bailes y festivales elaborados para celebrar el evento ‘para que se olvidaran de sus moradas antiguas’ (García Peláez 1943, 163).”

Saq K'uch

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animal

Para explicar el significado del pájaro saq k'uch, conocido en español como "el zopilote blanco" o por su nombre científico, Sarcoramphus papa, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 157n251) cita al investigador guatemalteco Adrián Recinos (1953: 198), quien afirma que "este sería el 'rey zope', que se distingue 'por la combinación de sus plumas negras y blancas.'"

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 157n251) explains the significance of saq k'uch ("white vulture") and known by its scientific name, Sarcoramphus papa, by citing Guatemalan scholar Adrián Recinos (1953: 198), who remarks on the bird's distinctive combination of white and black feathers. 

Imagen: compartida en Wikimedia por Fiorellino

Saqajib

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linaje

One of the thirteen allied lineages.

Christenson (p. 204 note 513) derives the name of this lineage from Saq Aj “White Ear of Unripe Maize.”

Tedlock (p. 360) glosses it differently as saq k’ajib’, or “White Cornmeals,” saying “they must have settled in the area of the present town of Salcajá, called Saqk’aja in Quiché.”

Ximénez’s spelling, zacahib, is ambiguous, as his orthography would likely not distinguish between -q- and -qk’-.

 

Saqi b'e

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topónimo

The white way ("camino blanco" or "zaqui be" in Ximénez's script) is one of the four cosmic routes of the universe ("cahib be"); along with the red path ("camino rojo" or "ꜫaꜫabe"), black path ("camino negro" or "queca be"), and yellow path ("camino amarillo" or "cut eana be"), these routes represent the spiritual pathways and cardinal points of the K'iche' cosmovisión (14r). As Ajpub' Pablo García Ixmatá (2010: 227) notes, the color white represents "aid" or "assistance" in K'iche' Maya cosmology.

Each physical route at the cross-roads ("cruzíjada" or "pacahib xalcat be") leads to a different spiritual path, one that is brought into order by a particular divine force. The four-part division by cardinal points reflects the four "cornerings," "sidings," "measurings," and "stakings" of the world, as understood in Maya cosmology. For example, the opening lines of the Popol Wuj use parallel structure to describe the four corners of the earth. Allen Christenson notes that the balanced quatrain's "four-fold symmetry" might be one way in which the aesthetics of the text mirror "the four-fold nature of the universe" (Literal Poetic Translation, fn10p15). The key lines are, in Christenson, "Its four cornerings, / Its four sidings, / Its measurings, / Its four stakings", ll. 66-69.

In Sam Colop's translation of the text, we find similar expressions of these markings in cosmological terms: "Es grande su descripción / y el relato de cómo se terminó de crear todo el Cielo y la Tierra: / sus cuatro esquinas / sus cuatro lados, / su medici[on / sus cuatro ángulos / en las cuatro esquinas / en los cuatro lados, como se dice por parte de Tz'aqol, Bitol" (2-3). Compare with Ximénez: "ronohel cah vleu, vcah tzucuxic, vcah xucutaxic retaxic, vcah cheexic"/"q’ seacabo de formar todo el cielo, y la tierra, su ser cuadrado, su ser repartido en cuatro partes, su ser señalado, su ser amojonado con estacas, su ser medido a mecates, o cuerdas, y su ser estirada la cuerda en el zielo, y en la tierra; q’es dicho de cuatro esquinas, y cuatro lados por el formador, y criador" (1r). De esta forma el destacado historiador k'iche' señala que el texto sagrado suele hablar de los cuatro caminos (rojo, negro, blanco, amarillo) "según el orden cósmico con que se nombran los cuatro lados del Universo: Oriente, Poniente, Norte y Sur" (2011: nota 149, página 221).

In other words, each cardinal direction is linked to specific color symbolisms, such that color serves as a mechanism through which Maya speakers situate themselves in geographic or physical space and connect with the spirit world of the nawales (May K’iche’ Winaq B’elejeb’ Aj | unión de escritores mayas, Raxalaj mayab' k'aslemalil | Cosmovisión maya, plenitud de la vida, esp. 30-33).

In this four-part cosmology, the "camino blanco" is associated with the north (xaman, in the Yukatek of the glyphs). White, written as *saq in proto-Mayan, sak in Yukatek and lowland Mayan languages and hieroglyphic scripts, and saq in K'iche', generally refers to "hues that are particularly pale, clear, even 'clouded' in the sense of a cataract" (Houston et al. 2009: 32). Iconographically, sak is associated with flowers, seeds, and sprouting, suggesting some of the rich ways in which the color symbolizes the beginning of life; however, it is just as often linked to cords that bind, restrict, and end life. As Alexandre Tokovinine (2012: 294) observes, "The connection between cords and the term sak is not as unusual as it might seem in the context of the above-mentioned term sak ik', which denotes part of the human soul breathing out at death."

In Veiled Brightness (32-33), Houston et al. report on historical and ethnographic data that helps to explain the wide "economy of expression" that Mayan communities ascribe to saq: "When asked, Lacandon Maya say that white stands apart from other colors, without the same sense of gradation or loose resemblance to other shades (Vargas Melgarejo 1998: 87). In the Lancondon language and the closely related Yukatek, as well as in Ch'olti' and Ch'orti', the term often means 'artificial' or something devised by human arrangement and skill; Colonial Tzotzil adds the concept of 'beauty' (Vargas Melgarejo 1998: 87). Yukatek may explain why: sakal means 'woven thing' or 'to weave' (Barrera Vásquez 1980: 710), so that the cluster of extensional meanings plausibly results from the working of white native cotton into textiles by means of dexterous hands. For the Yucatec Maya and related groups, sak  as 'artificial' makes sense, too. Cloth working could have been understood as the epitome of human manufacture." It is worth noting that weaving was the work of skilled Maya women, and, thus, that the semantic loading of sak might also refer broadly to ideas of human agency, the transformation of matter, and the continuation of life in ways that the color term "white" or "blanco" does not convey in English or Spanish. See Kellog (2005).

From the details of daily life (weaving cloth) to broad cosmological significance ("Milky Way"), the camino blanco is a key element of pre-Columbian, colonial-era, and modern Maya expressions of color symbolism. Historically, they were made of white stones that made paths passable at night, using only the stones' reflection from the moon. Beyond their physical orientation, the paths are considered animate networks that connect the people of this world with spirits from beyond. For a longer discussion of the sacbe system and its significance in matters physical and cosmological, see Allan Burns, "The Road Under the Ground: the Role of Europe and Urban Life in Yucatec Mayan Narratives" in the Journal of Folklore (34) 1992, and Justine M. Shaw, White Roads of the Yucatán: Changing Social Landscapes of the Yucatec Maya (Tuscan: U of AZ Press, 2008).

Today, artists like @Tzutukan give voice to these deep tradtions in new media, from Twitter to hip hop. "Saq b'ey/Vía láctea", the second track on his Jun Winaq´Rajawal Qíj / Tributo a los 20 Nawales, suggests how Mayan artists are honoring the spiritual wisdom of their ancestors and reinterpreting the past in contemporary terms.

Saqi K'oxol

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persona

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 158n254), Saqi K'oxol es "'el dueño' de las montañas y 'guardián' de los animales. En el Memorial de Sololá (Otzoy 1999: 105, 161) se dice textualmente: xa wi wawe' in k'o wi, xa in ruk'u'x juyu': 'aquí es mi lugar, soy el corazón de la montaña'. Su ropa era del color de la sangre derivado seguramente del calor provocado durante el nacimiento del Sol y su representación actual es la imagen colorada que carga consigo el ajitz en el 'baile de la conquista.' De Saqi K'oxol, dice el texto k'iche', xa xuchap chi uk'a rib pa che' ... que en una traducción literal sería: 'se agarró de las ramas de los árboles', que debe entenderse como escapar para no ser petrificado como los demás." Colop se refiere al pasaje en el cual los demás animales del bosque, koj, b'alam, sochoj y k'anti', quedan convertidos en piedra por Tojil, Awilix y Jaqawitz.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 229-230n602) traces an extended history of Saqi K'oxol. He writes: "According to Basseta, this is the name given to any frightening spirit or phantasm, but specifically the duende, a dwarf-like denizen of the mountains and forests that the highland Maya believed to be the guardian of animals and messenger of the earth deity. Coto identifies him as a phantasm associated with mountains: 'The duende who walks in the mountains they call: ru vinakil che [the person/personification/manifestation of tree], or çaki qoxol' (Coto 1983, 355- 356). In the Annals of the Cakchiquels, he appears as a spirit within the Volcano of Fuego:

Afterwards they left there, they left Chiyol and Chiabak, and twice they traveled their road, passing between the volcanoes which stand abreast, those of Fuego [Fire] and Hunahpu. There they met face to face the spirit of the Volcano of Fire, he who is called Zaquicoxol. 'Verily, the Zaquicoxol has killed many, and it is surely terrifying to see this thief,' they said. There, in the center of the Volcano of Fuego was the guardian of the road by which they arrived and which had been made by Zaquicoxol (Recinos and Goetz 1953b, 61).

Stories about Saqi K'oxol are common in highland Guatemala today as well, where he is described as a mountain spirit. At times he can be merely mischievous, playing tricks on people for his own entertainment. He can also be quite dangerous or deadly if proper respect is not shown to the wild things of the mountains or to the earth god himself (Tax 1947; Bode 1961, 213; Cook 2000, 201). In the popular dance drama, “The Dance of the Conquest,” performed by the Maya throughout the highlands, one of the main characters is K'oxol, who successfully predicts the Spanish conquest through a divinatory ceremony. Following the Conquest, he refuses baptism and escapes into the forest where he gives birth miraculously to the son (portrayed as a small doll dressed in red) of Tecum, the great Quiché warrior who died fighting the Spaniards (Bode 1961; Baile de la Conquista 1991; B. Tedlock 1982, 149-150). In Momostenango, the K'oxol is the patron of aj q'ij priests, the source of the divination power that awakens their blood (B. Tedlock 1982, 147-148; B. Tedlock 1986, 135; Cook 2000, 201). As such he represents the ancient power of traditional Maya worship, a survival of the world prior to the Spanish conquest. It is interesting that even for the Precolumbian Quichés, Saqi K'oxol was a survivor from a previous age."

Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 304-305n161), in collaboration with K'iche' daykeeper Andrés Xiloj, offers another perspective on the history of Saqi K'oxol. He writes: "The White Sparkstriker is saqi k'oxol [zaqui coxol], composed of saqi, 'white'; k'oxo, a verb stem used for the act of striking stones together 'to start a fire' (FV)' and l-, agentive. This name follows immediately after the fer-de-lance, so that some translators have treated it as part of the list of beings who are turned to stone. However, in terms of what is known about the White Sparkstriker today (see B. Tedlock 1983 [1982]; 1986), it makes much more sense to treat the name as the subject of the sentence that follows it, xa xuchap chi uk'aj [uca] rib' pa che' [che], 'just he/she took that to-accompany him/herself into trees.' Today the White Sparkstriker, who is sexually ambiguous, is the keeper of volcanic concretions and ancient artifacts that resemble animals; these objects, which are said to have been petrified when the sun first rose, are called meb'il (the same as the name of the shrine in which they are kept) in Momostenango.

Andrés Xiloj commented on this passage as follows: 'When all the birds, animals were converted into stone, they remained as meb'il. When the moment comes and one is able to acquire one of these, this is the meb'il. Birds, rabbits -- in sum, all the different kinds of stones. Now the k'oxol [Sparkstriker], this one, yes, he has money, they say. When one has luck, the k'oxol presents himself. If he takes off his shoe and leaves it thrown away, then there is the money; or his little bag -- because he has a little bag, and if he leaves it thrown away, there is the money. This is the meb'il of a person; it is the luck.' Lucas Pacheco, a daykeeper from a town near Santa Cruz del Quiché, said that the k'oxol lost his/her shoe when the sun first rose; the k'oxol escaped petrifaction by running into the trees, but the shoe did not."

Saqi Nim Aq Sis

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deidad

Translators of the Popol Wuj do not agree on how to interpret the role of this aged figure, who is sometimes called "nimac" or "zaquínímac" (Ximénez 4r, 7r), for the masculine element ("el viejo"), and "nima sis" or "zaquíníma zíz" for the feminine ("la vieja"). Here we gloss two major interpretations by translators Sam Colop and Alan J. Christenson.

En cuanto a la primera mención del divino Saqi Nima Aq, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 201n4) observa que "los adjetivos saqi nim, 'blanco grande', están omitidos del segundo verso paralelo; pero líneas más adelante aparecen completos. Aquí la referencia zoomórfica es más directa y aclara que son la pareja de ancianos (tiempo) que acompañal el proceso de creación. Son los mismos que acompañan a Junajpu y Xb'alamq'e a vencer a Wuqub' Kak'ix. Recinos (1953: 82) relaciona a Saqi Nim Sis como 'diosa madre' y a Saqi Nim Aq como su 'consorte'". En la versión poética publicada en k'iche', Colop (1999: 30) vincula los términos así: "Nim Aq, / Nima Sis."

For his part, anthropologist Allen J. Christenson (2007: 52n17) translates the name Saqi Nima Aq as "Great White Peccary", noting, in literal poetic translation (2008: 39n26), that "This is also a chiastic arrangement of the titles of the creator couple, rather than a pair of separate couplets." In other words, Christenson treats Nim Aq and Nima Sis as separate but related references for Xpiyacoc and Xmucane. He explains the etymologies and symbolism as such: "The word saqi may be translated as 'light, bright, or white.' Later in the text (2007: p. 98; line 1055), this same god is described as having very white hair due to his advanced age; thus 'white' is the most likely translation here. In that same passage, 'Great White Peccary' is given as one of the names or titles of the patriarchal creator god Xpiyacoc mentioned in the next paragraph. There are two species of peccary, or wild pig, living in Central America—Peccari angulatus yucatanensis (Collared Peccary) and Tayassu pecari (White-lipped Peccary). The latter is perhaps intended here because it is the larger of the two and is decorated with white facial markings." In his next note, Christenson (2007: 52fn18) adds that Sis (Coati) is another name for Xmucame. "The coati, or coatimundi, which inhabits tropical Central America is Nasua narica yucatanica. It is a raccoonlike animal with a long tail and a long, pointed, flexible snout." Images of female coatis appear in Pre-Columbian artwork from the Maya world, such as the glyph of Hix (Coati) that is detailed in a cylindrical vessel held at the Fralin Museum of Art at the University of Virginia (#1980.56.2).

 

Saqi Ya

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 202n358) afirma que el nombre Saqi ya' "literalmente" quiere decir "'agua blanca'" y que por lo tanto "debe ser de origen kaqchikel por el sustantivo ya' cuyo cognado k'iche' es ja' 'agua' y conforme a Edmonson (1971: 238) queda cerca de Chichastenango."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 281n793) translates the name Saqi Ya' as "White River" and notes that anthropologist Ruud van Akkeren (2000: 171) "identifies this as a site west of Chichastenango."

Saqik

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linaje

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 250n333) afirma que "El linaje Saqik conforme El Título de Totonicapán vino a sustituir al de Iq'i B'alam, que no dejó descendencia. Ese título literalmente dice: 'Señor Sakic Ts'utujá el sustituto de Iquí Balam' (Carmack y Mondlock, 1983: 189). Entre estos dos linajes parece haber una conexión lingüística: saqik puede provenir de saq, 'claro, blanco'; ik', 'luna', 'luna clara', mientras que el nombre de Ik'ibalam, como se dijo en capítulo aparte, significa 'jaguar luna.'"

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 250n333) affirms that, “The Saqik lineage according to The Title of Totonicapan came to replace that of Ik’ibalam, who did not leave any heirs. This title literally says: ‘Lord Sakic Ts’utuja the substitute of Iqui Balam’ (Carmack and Mondlock, 1983: 189). These two lineages appear to be linguistically connected: saqik could come from saq, ‘clear, white’; ik’, ‘clear moon,’ while Ik’ibalam’s name, as was stated in a separate chapter, means ‘moon jaguar.’”

Saqikas

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animal

Whereas name of the character translates straightforwardly into English as "large snake," the context in which we meet Saqikas is more nuanced. When the frog Tamasul declares himself to be a messenger who carries the word in his belly, and is then eaten by a snake who is eaten by a falcon, the K'iche' authors of the Popol Wuj suggest how meanings are embedded -- and embodied -- in layers of meaning, and how stories require careful attention to unpack. Christenson (2007: fn367p145) notes, "This humorous story may have prophetic significance as well. The louse represents corruption and decay. The toad is associated with the watery underworld and the fertility of the earth’s interior as a source of renewal. The serpent is a common symbol of regeneration because of its tendency to periodically shed its old skin to uncover a new one. Finally, the falcon is a common symbol of the reborn sun at dawn. Thus the sequence of animals may presage the death and corruption of the twins in the underworld, followed by their rebirth to new life and apotheosis as the sun and moon. Literally then, death would be swallowed up by the ultimate triumph of Hunahpu and Xbalanque." Earlier in the text, Christenson (2007: 145n365) explained that "Saqiq'as is identified as a large snake by Varea," referring to the 1699 Kaqchikel-Spanish dictionary compiled by padre Francisco de Varea (ca. 1557-1636). Facsimile pages of Varea's Calepino en lengua Cakchiquel have been digitized by the Special Collections Library of Brigham Young University.

Mientras que el nombre del carácter se traduce directamente en inglés a “serpiente grande,” el contexto en cual conocemos a Saqikas es más matizado. Cuando la rana Tamasul se declara a sí mismo como un mensajero que lleva la palabra en su barriga y luego es devorado por una serpiente quien es devorada por un halcón, los autores K’iche’ del Popol Wuj sugeren cómo los significados son incorporados -- y encarnados -- en capas de significado y cómo las historias requieren atención cuidadosa para desempaquetar. Christenson (2007: fn367p145), nota, “Esta historia humorística puede tener un significado profético también. El piojo representa la corrupción y la decadencia. El sapo está asociado con el inframundo aguado y la fertilidad del interior de la tierra como una fuente de renovación. La serpiente es un símbolo común de regeneración por su tendencia de periódicamente despojarse de su piel vieja para destapar una nueva. Finalmente, el halcón es un símbolo común del sol renacido en el amanecer. Por lo tanto, la secuencia de animales puede presagiar la muerte y la corrupción de los gemelos en el inframundo, seguido por sus renacimientos a una vida nueva y apoteosis como el sol y la luna. Literalmente entonces, la muerte hubiese sido tragada por el último triunfo de Junajpu y Xbalamque.” Por su parte el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 194n332) señala que saqik "puede provenir de saq, 'claro blanco'; ik', 'luna', 'luna clara'."

Saqkabaja

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topónimo

Colop (2008: 200n344) identifica Saqkab'aja como “el actual pueblo de San Andrés Sajcabajá.”

Allen J. Christenson (2007: nota 780) translates Saqkab'a Ja as "Plastered House." Saq means “white,” kab’ “sugar” or “honey,” and ja “house.” Thus a possible translation of this name is “white honey house.”

Saqulewab'

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topónimo

La definición geográfica de Saqulewab' es más clara en el texto k'iche' que en la traducción castellana del padre Ximénez. Observa el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 253fn346), "Esta es la forma plural de Saqulew, 'tierra blanca'. Se refiere a lo que ahora se conoce como Zaculeu, territorio mam". El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 279fn781) nota que “Saq Ulewab” quiere decir tierra blanca. “Estos son los oradores Mam. Su capital antigua, Zaculeu,” o Saqulew en la ortografía moderna maya, “está localizada a cuatro kilómetros de lo que ahora es Huehue Tenango” o Huehuetenango. “La región Mam fue conquistada poco después de las campanas de los Quicab contra los sitios de Sacapulas Valley. Los Mam quedaron sujetos a los K’iche’s y lucharon con ellos contra los españoles (Fox 1978, 147).”

The geographical definition of Saqulewab' is clearer in the K’iche’ text than in Father Ximenez’s Castilian translation. Colop (2008: 253fn346) observes that, “This is the plural form of Saqulew, ‘white earths’ It refers to what is now known as Zaculewu, in the lands of Mam people.” Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 279fn781) notes, "Saq Ulewab' (White Earths). These are the Mam speakers. Their ancient capital, Zaculeu, is located four kilometers west of present-day Huehuetenango. The Mam region was conquered soon after the campaigns of Quicab against the Sacapulas Valley sites. The Mam remained subject to the Quichés and fought with them against the Spaniards (Fox 1978, 147)."

Satanás

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deidad

In Catholicism, Satan is a being who tempts humans to sin against God. As a demon, he is characterized as an angel (that is, an entirely spiritual, not physical, creature) who rebelled against God. Ximénez refers to him interchangeably as "la bestia infernal," "Satanas," and most frequently, "el demonío."

En el catolicismo, Satanás es un ser que tenta a los humanos a pecar contra Dios. Como un demonio, se caracteriza como un ángel (es decir, un ser creado totalmente espiritual sin cuerpo físico) quien se rebeló contra Dios. Ximénez refiere a él como "la bestia infernal," "Satanas," y más frecuentemente, "el demonío."

Please note that our use of the label "deidad" applies to supernatural agents in general.

Silisib'

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topónimo

Silisib' es el lugar del sacrificio corporal que llevó a ser ofrenda para las deidades Tojil, Awilix y Jaqawitz. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 165n271) explica que la forma del sacrificio nombrado en el Popol Wuj "es un eufemismo para referirse al pacto de cuando los pueblos a excepción de los Kaqchikeles, habían aceptado la extracción de corazones a cambio del fuego. El lugar donde esto se pactó y que antes no había sido nombrado se llama Silisib que viene del verbo silobik que significa 'meneo' o 'tembladera' (Basseta), que explica muy bien el hecho de cuando los pueblos temblaban de fr´ío y por el terror que se avecina." En su versión poética en k'iche', Colop (1999) escribe Silisib', por lo tanto aquí también observamos la oclusiva glotal.

At this place the K’iche’ people extracted the hearts of their sacrificial victims, who were tricked into “giving the breast,” a “play on words whereby the nations were tricked into offering to tu’nik (give the breast, suckle, nurture), a metaphor for nurturing or giving sustenance. In reality, however, they were being tricked into offering their own breasts in the form of heart extraction sacrifice” (Allen J. Christenson 2007: 237n627). Christenson defines Pa Silisib’ as “staggering, shaking” (p. 237, note 628). Tedlock (1996: 165) has “stagger.” In modern K'iche', the verb silab'ik means "to move," which fits with the explanation offered by K'iche' linguist Sam Colop, below. This form is derived from a positional root sil, which is related to small, shaking movements. The descriptive form silisik is derived via reduplication, from which the instrumental form silisib' is created by means of the suffix -b'. The meaning of this form is "place of movement, place of trembling."

 

Sipakna

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deidad

Sipakna is killed when the Hero Twins trick him into being crushed by a mountain (Meawan). Christensen (page 96, note 168) suggests that a toponym associated with Sipakna still exists. "This is a long hill in the center of the Rabinal valley roughly the shape of a crocodile. It is still called Sipak and the people of Rabinal associate it with a crocodile (Akkeren 2000, 60)." Since Meawan is also near Rabinal, it is not impossible that Sipak represents Sipakna's actual body underneath the layer of stone that crushed him.

Sipakna is one of the prideful sons of Wuqub’ Kaqix, and his wife Chimalmat. Whereas their other son, Kab'raqan, is more closely linked with the destruction of earth, Sipakna believed himself to be the creator of such earth. Indeed, his first line is “y soy el hazedor de la tierra [And I am the maker of the earth]” (6v).

Some Mayan scholars have rooted the origin of Sipakna’s name from outside the Mayan language area, coming from the nearby Nahuatl language of the Central Mexico. According to Mayanist scholar Allen Christenson (2007: 95-96, note 168), Sipakna “is most likely derived from the Nahuatl cipactli, a monstrous crocodile whose spiny back symbolized the mountainous earth floating on the primordial sea.” He cites Akkeren (2006: 60) when mentioning “a long hill in the center of the Rabinal valley roughly the shape of a crocodile” that “is still called Sipac and the people of Rabinal associate it with a crocodile.” This cross-linguistic sharing is nonetheless contextualized within K’iche’ geographical surroundings, as the text states that Sipakna was the creator of several landmark volcanos in the K’iche’ area.

In contrast, Dennis Tedlock (1996: 240, note 77) takes a lowland Maya approach to the translation and context of Sipakna. He writes that Sipkana “and his brother, Earthquake [Kab’raqan], constitute the Quiché version of a pair of Mesoamerican dragons, often represented as a two-headed dragon by the Classic Maya, whose features variously combine those of reptiles or (less often) fish or birds.” Although Tedlock locates the deity in another geographic zone, his reading parallels Christenson’s interpretation of Sipakana above. Indeed, he continues, Sipakna “has the habits of a caiman, bathing besides a river and hunting in its waters. His name…resembles a number of other Mayan god names in ending with na, meaning “house” in Yucatec.” As for the rest of the name, he believes it “could well have its source in the Yucatec verb stem sip-, referring to a sliding or slipping motion (like that of a caiman) and nominalized by -ak.” In connection to the Yukatek calendar, he associates Sipakna with “the patron deity of the month named sip, whose glyph consists of the profiled head and snout of a caiman. Together, sipakna and sip are cognate, in both their caiman features and their names, with the Mexican dragon whose Nahuatl name is cipactli.” This deity’s association with reptiles and dragons thus threads together these three linguistic and cultural areas.

Another shared characteristic between these two linguistic areas is calendric importance. Christenson (2007: 96, note 168) writes that “Cipactli is also a day on the Central Mexican calendar” and suggests “that like other names in the Popol Vuh, this character has calendric associations.” Interestingly, anthropologist Ruth Bunzel (1950: 280, note 40) believes that the calendar day Imox correlates to the Aztec’s “beginning of the calendar cycle…Cipactli, crocodile, dedicated to Tonatecutli, god of life.” The importance of the calendar in the Popol Wuj is indeed vital to its understanding, seeing as how many of its characters in the first half of the text represent days on the K’iche’ calendar. As a result, there must have been significant cultural and linguistic contact for the transmission of these ideas into the Popol Wuj as an essential character of the text.

While evidence of cultural and linguistic contact is often revealed between the Yukatek and K’iche’ Maya people, the presence of Aztec calendar names linguistically corroborates the interaction the human K’iche’ people have with the Yaquis later in the text, who are likely the Aztecs of the west. Thus, while the Popol Wuj serves as the creation story of the world and the K’iche’ people, it also offers a glimpse into the cultural state of Mesoamerica during the time the authors wrote the text.

Sipakna es uno de los hijos soberbios de Wuqub’ Kaqix y su esposa Chimalmat. Dado que su hermano Kab'raqan se asocia con la destrucción de la tierra, Sipkana se cree como el creador de la tierra. Afirma esta idea en su primera oración, “y soy el hazedor de la tierra” (6v).

Varios lingüistas mayas han localizado el origen del nombre de Sipakna fuera del área maya. Según el lingüista maya Sam Colop (2007: 45, nota 53), el nombre “viene del náhuatl Cipactl ’caimán o lagarto’”. Citado en Mondloch y Carmack (2017: 279), Akkeren explica que en la zona de Guatemala en donde se encuentra la montaña que corresponde a Meawan en el texto, “se han recogido una serie de cuentos orales sobre una criatura llamada Sipak, y hay una referencia de cómo éste cargó cierto árbol, que después llegó a ser un Palo Volador”. La tradición de un palo volar continúa en ciertas comunidades mayas, envuelta con el cuento de la transformación de Jun Batz’ y Jun Chuwen en monos (véase al artículo “Hermanos Artesanos”). Aunque el nombre de Sipakna se ubica lejos del área K’iche’, la relación de su personaje con la tierra persiste en comunidades mayas. Edmonson aclara que “Sipakna estremecía no sólo los volcanes sino también la tierra”. Por ejemplo, hay “una creencia sobre Sipakna que había persistido en Chichicastenango, según la cual es un gigante amarrado bajo la tierra, y cuando se mueve cause terremotos” (Carmack y Mondloch 2017: 279). Estas observaciones muestran que el significado de un personaje no se aferra al origen geográfico de su nombre sino al contrario: este significado se desarrolla con la comunidad en que se encuentra.

Como otros nombres en el Popol Wuj, la deidad Sipakna tiene asociaciones con varios calendarios culturales. Según Edmonson (1971), es un nombre mencionado “en un viejo calendario maya de Yucatán”, el cual tenía la forma de “Capactonal”. Por su parte la antropóloga Ruth Bunzel (1950: 280, nota 40) observa que este día de Cipactli corresponde al día Imox en el calendario K’iche’. Este día “etimológicamente viene de ‘mar’, ‘río’, y ‘lago’. Es el día para pedir que regrese la persona que ha abandonado su país o su casa…. Se pide para que se calmen los trastornos mentales y espirituales, para que se calmen los cambios climáticos, y los problemas del hogar” (“El significado de los días”). Las asociaciones de los calendarios quizás quieren decir que hubo suficiente contacto entre los mayas y los aztecas que no solo palabras sino aspectos culturales enteros se transmitieron entre las culturas.

Los significados lingüísticos y calendáricos de Sipakna son buenos ejemplos del compartimiento culturales que ocurrían durante la formación ideológica del Popol Wuj. Es decir la evidencia lingüística consta que el Popol Wuj no solo representa la gente K’iche’ y la creación apercibida de su mundo, sino también documenta el estado cultural del área mesoamericana en el tiempo que los autores escribieron el texto.

Sis

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animal

According to Christenson (2007: 62n18), Sis (coati, coatimundi, Nasua narica yucatanica), native to tropical Central America, is "a raccoonlike animal with a long tail and a long, pointed, flexible snout." In its symbolic association with Ixmukane in the text, Sis may be read in feminine terms as the complimentary counterpoint to Aq (Peccary). Both animals appear in physical and abstract terms throughout the text.

Sis es el pizote que frecuentamente aparece en el texto en forma física y simbólica acompañada de Aq (el jabalí). En sus formas físicas, Aq y Sis son dos de los cuatro animales, junto con yak (la zorra) y Utiw (el conejo), que aparecen en la milpa con Junajpu e Xb'alamq'e. En sus formas simbólicas, se asocia esta "referencia zoomórfica" a los abuelos Xmukane y Xpiyakok, quienes, conforme a la interpretación de Sam Colop (2008: 22n4) "son la pareja de ancianos (tiempo) que acompañan el proceso de creación." Aclara el sabio k'iche' (2008: 48n58) que es probable que Saui Nim Aq y Saqi Nim Sis "estén asociados a porciones de tiempo, como Junajpu Wuch, Junajpu Utiw, identificados por Recinos (1953: 82) como 'dios del amanecer' y 'dios de la noche', respectivamente."

Image credit: Leonardo C. Fleck (Wikimedia Commons).

Sita'l

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animal

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n623) notes that aqal, what Ximénez writes as zital and Colop (1999) mostly writes as sita'l, and only occasionally, aqaj (see for instance p. 152), are "stingless, honey-producing bees that the Maya domesticated. Today the Quichés cultivate the stinging European type of bee for their honey, and aqal is now used to refer to a variety of wasps that live in nests. Nevertheless, many highland Maya languages retain memory of the honey produced by the older varieties of bee when referring to sticky, sweet substances such as honey or molasses, as aqat or aqal."

En su edición poética en k'iche', el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 152) usa wonon y sita'l para "abejorros" y "avispas" y, a veces, aqaj para "abejas." No comenta sobre el uso o el significado de los animales en la cultura o la historia k'iche'.

Siyaja

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n360) arguye que Siyaja es "la antigua 'Santa Catarina Ixtaguacán.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n804) agrees with Colop, quoted in Spanish above, and suggests that a scribal error may be to blame for "a transcription error for Aj Sija,'" which would make the name of the town "They of the Flowering Tree Water." He notes, "This is the present-day community of Santa Catarina Ixtahuacán."

Sochoj

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animal

Junto con los serpientes (kumatz), sochoj (cascabel) es uno de los guardianes del bosque, como indica el sabio k'iche' Sam Colop (2008). Los demás animales en la serie, venados y pájaros, pumas y jaguares, y barba amarilla (k'anti'), son los guardianes de los bejucos (chajal k'a'm). Cabe señalar que los autores k'iche' distinguen entre el serpiente, kumatz, y el cascabel, sochoj. 

El erudito Maya Allen J. Christenson traduce a sochoj como “cascabel” (Crotalus durissus) en su traducción literal poética (2003, línea 284) y su traducción en prosa (2007: 74n79).

Along with the snakes (kumatz), sochoj (cascabel) is one of the forest guardians, as K’iche’ scholar Sam Colop (2008) indicates. The rest of the animals in the series, deer and birds, pumas and jaguars and pit viper (k'anti'), are the vine guardians (chajal k’a’m). It should be noted that the K’iche’ authors of the Popol Wuj distinguish between the snake, kumatz, and the rattlesnake, sochoj.

Mayanist scholar Allen J. Christenson translates sochoj as "rattlesnake" (Crotalus durissus) in his literal poetic translation (2003, line 284) and prose translation (2007: 74n79).

Image credit: Wikimedia Commons.

Sor. Obispo

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persona

El obispo mencionado en el texto k'iche' con respecto a la ciudadela de Q'umarkaj, es, conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 194n331) "habla del obispo Francisco Marroquín, quien llegó a bendecir aquella ciudadela en 1539 y luego fue abandonada."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n892) notes that Bishop Francisco Marroquín "blessed the ruins of Cumarcah in 1539, renaming it Santa Cruz (Spanish: “Holy Cross”). In about 1555, the Spaniards founded a new administrative center three miles to the east, which they also named Santa Cruz del Quiché (Spanish: Holy Cross of the Quiché). This was likely carried out under the direction of Alonso de Zorita who administered affairs in various Guatemalan provinces beginning in March 1555, including the area of Utatlan. Akkeren suggests that this compilation of the Popol Vuh was carried out in conjunction with the abandonment of the old capital (Akkeren 2003). The resettlement process, which the Spaniards called congregación (congregation), followed a uniform pattern throughout Guatemala (García Peláez 1943, 161-166; Betancor and Arboleda 1964). First, a church was erected at the center of the proposed site fronted by an open plaza, or atrio, for large assemblies to gather for public ceremonies and indoctrination. The rest of the town was organized into squares divided by streets laid out to the cardinal directions. While the new settlement was under construction, families planted their maize on plots the Spaniards assigned to them in the nearby countryside. When the crops were ready to harvest, the older Precolumbian structures were destroyed to prevent reoccupation, and the people moved into their new homes. Christian missionaries staged elaborate dances and festivals to celebrate the event 'so that they would forget their ancient dwellings' (García Peláez 1943, 163)."

Image credit: Tomás Mur - MUSAC en línea, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=40145288

Sotz

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animal

Sotz (murciélago) es también conocido como quiróptero (Chiroptera) es de la clase de "mamíferos placentarios cuyas extremidades superiores se desarrollaron como alas" (Wikipedia). En el Popol Wuj, el mensajero de Xib'alb'a que visita a los cuatro fundadores del pueblo k'iche' -- B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab, Majuk'utaj e Iq'i B'alam -- toma la forma de un murciélago para instruirles en la recepción del fuego de la deidad Tojil. Cabe señalar que la Casa de los Murciélagos (Sotzi' Ja) es uno de los sitios de tortura en el inframundo, así es que el texto indica que el murciélago tiene una fuerte conexión entre Xib'alb'a y el plano humano.

Bats (sotz) are, according to Wikipedia, "mammals of the order Chiroptera. With their forelimbs adapted as wings, they are the only mammals capable of true and sustained flight" (Wikipedia). Bats appear throughout the Popol Wuj, often connected with Xib'alb'a. For example, Junajpu and Xb'alamq'e must pass through tortures in the Bat House, and when the first four founders -- B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab, Majuk'utaj and Iq'i B'alam -- receive fire from Tojil, a bat-like messenger from Xib'alb'a comes to instruct them on the process.

Imagen: Kerr database #1605

Sotz'i Ja

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lugar

La casa de los murciélagos es la cuarta prueba que los dos muchachos tienen que sobrevivir en Xib'alb'a, después de la Casa de Jaguares y antes de la Casa de los Chayes, como lo llama el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 70-71).

Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 340) says that this house, the fourth in the series of tortures through which the Hero Twins must pass, "possibly correspond[s] to a position on the Mayan zodiac. Bat House is also the name of a lordly Cakchiquel lineage, otherwise known as Macaw House, whose founders stole fire from the Quichés rather than pledge themselves as sacrifice victims."

Sotz'i Ja Chimalkan

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deidad

According to Allen J. Christenson (2007: 218n610), citing the Kaqchikel-Spanish dictionary of father Francisco Varea (1699), the name chalamqan is a Kaqchikel term meaning "a serpent of great size that moves calmly/quietly."

Por su parte el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 149n294) señala que los autores k'iche' del Popol Wuj hablan de la deidad (kab'awil) kaqchikel en dos formas diferentes: Sotz'ila ja Chamalkan y Sotz'i Ja Chimalkan. De esta manera, se indica un importante contacto lingüístico y cultural entre los autores k'iche' y el idioma kaqchikel en las tierras altas del mundo maya, pues el mismo Colop (2008: 160n261) observa en otro estudio que varios títulos como "ajpo" en vez de "ajpop" y "Xa" en vez de "Xajil", los linajes a los cuales se asocia la deidad Sotz'i Ja Chimalkan, "están escritas en kaqchikel" en vez de k'iche'. Colop (2008: 148n238) clarifica que "El nombre chamalkan posiblemente derive de cha'omal 'hermosa'," según apunta Coto) y kan, 'serpiente' en proto-maya." 

Su Majestad

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persona

Though "His Majesty" ("Su Majestad") is a general title for the Spanish king, Ximénez's references to "sus leyes de índías" (escolio 3 recto, line 27) make this most likely a reference to Charles II of Spain, whose 1680 compendium of the Laws of the Indies was the most prominent edition. When Ximénez was compiling this manuscript (1701–1702), Charles II had only just abdicated to Philip V, and the transition was a long enough process (both politically and in terms of transatlantic news dissemination) that the reference is somewhat ambiguous.

Aunque “Su Majestad” es un título general para el rey español, las referencias de Ximénez a “sus leyes de índías” (escolio 3 recto, línea 27) probablemente indican una referencia a Carlos II de España, cuyo compendio de las Leyes de las Indias era una edición prominente. Cuando Ximénez estaba compilando este manuscrito (1701-1702), Carlos II acababa de abdicar a Felipe V y la transición fue un proceso lo suficientemente largo (tanto político como en términos de difusión transatlántica de noticias) que la referencia es algo ambigua.

Su'

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n306) comenta los instrumentos de los pueblos k'iche' en su migración, y cabe señalar que algunos, como es el caso del su' (flauta) son los mismos que los hermanos artesanos tocan en la milpa y con su abuela, Ixmukane. Colop escribe que subaq "ha sido traducido de manera literal como 'flauta de hueso' (vg. Recinos y Tedlock) o como 'hueso nasal' por Edmondson (1971: 218). En el diccionario de Coto, sin embargo, se dice que su'baq 'es otro género de flautilla que tocan con los tamboriles, llaman aj, que es de carrizo.' Es decir, la flauta en general se llama su' pero de la carrizo o caña se llama aj o su'baq; aunque puede ser también que su'baq, literalmente 'flauta de hueso', haya sido efectivamente un instrumento hecho de ese material." Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

The English translation for su' is flute, but translators do not offer any extended commentary about the instrument. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Sub'aq

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186) traduce sub'aq como "flautas de caña," aunque otros investigadores interpretan la morfema b'aq como "hueso." Explica el investigador, "El primer instrumento de este pareado, subaq, ha sido traducido de manera literal como 'flauta de hueso' (vg. Recinos y Tedlock) o como 'hueso nasal' por Edmonson (1971: 218). En el diccionario de Coto, sin embargo, se dice que su'baq 'es otro género de flautilla que tocan con los tamboriles, llaman aj, que es de carrizo.' Es decir, la flauta en general se llama su' pero la de carrizo o caña se llama aj o su'baq; aunque puede ser también que su'baq, literalmente 'flauta de hueso', haya sido efectivamente un instrumento hecho de ese material."

Fray Tomás de Coto identifies sub'aq (flutes made of bone) as part of K'iche' dance ritual (Christenson 2007: 258n694).

Suywa

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topónimo

One of the names of the city of Tulán, often referred to as Tulán-Suywa (or Tulan-Zuyua). The name Suywa does not appear on its own in the K'iche' narrative, which some scholars trace to evidence of language contact in Mesoamerica. Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 362) points to the Yukatek Maya term suyua t’an, meaning "‘twisted (or deceptive) speech,’" which "refers to riddles whose answers were demanded of pretenders to lordly positions.” Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 210n548) traces additional meanings. He writes: “Suy, in lowland Maya languages, is a ‘whirlpool,’ or something twisted. Suywa is ‘confusion,’ and suywa t’an is ‘figurative or rhetorical language.’ In the Book of Chilam Balam of Chumayel, the ‘language of Suywa’ refers to a series of riddles and plays on words that only true lords were able to solve prove their legitimacy (Roys 1967: 88-98). In Nahua, Zuyua is ‘Bloody Water,’ a reading that is specifically recognized elsewhere in the Chilam Balam of Chumayel (Edmonson 1986: 172, lines 3580-3582). The Annals of the Cakchiquels agrees with the Popol Vuh in locating this area with the ‘Tulan in the East’ (Recinos and Goetz 1953: 53) In the Yucatec Maya Books of Chilam Balam, Zuyua is identified with Xicalanco, an ancient port city on the shores of the Laguna de Términos in the Mexican state of Tabasco (Recinos and Goetz 1953: 53, 216; Campbell 1970: 7; Carmack 1981: 46).” Given the meaning of Suywa and its linguistic record, it is possible that the name references the confusion of languages said to have occured there (Ximénez, folio 41r).

T'ot' Tatan

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objeto

T'ot' tatan (brazaletes de conchas de caracol) es, junto con makutax (brazaletes de cuero) uno de los objetos otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en señal de su poder y autoridad. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 187n310) explica, "Este pareado parece ser el equivalente a nuchinq'u, nuk'alaqab del Rabinal Achi. Nuchinq'u, conforme al diccionario de Basseta, son 'unos brazaletes de hueso' y k'alqab conforme a Ximénez son 'joyas y manillas.' En el Popol Wuj, sin embargo, el primer verso de este pareado es Makutax que proviene del náhuatl mah quiere decir 'mano' y -cuetlax, es 'cuero' (Campbell 1983: 84). Edmonson (1971: 218) traduce este verso como: 'brazalete de piedras preciosas' y Tedlock (1996: 180) como 'brazalete de cuero.' Los dos versos del pareado, posiblemente se refieren entonces, a un tipo de brazalete de cuero sobre el cual pendían conchas de caracol que al moverse hacían ruido y de ahí la raíz verbal duplicada en tatam en el segundo verso."

T'ot tatan ("Snailshell Rattle") is, along with Makutax (Arm Band), following anthropologist Allen J. Christenson (2007: 258), one of the many objects given by Nakxit to the K'iche' leaders as a sign of their political and sacred power.

Tamasul

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animal

El destacado lingüista Sam Colop (2008: 95n140) observa que la voz k'iche' tamasul es derivada del idioma náhuatl, así proporcionado evidencia del profundo contacto lingüístco entre los pueblos mesoamericanos. Quiere decir "sapo." En 1977 el pintor zapateco Francisco Toledo (1940-2019) interpretó la figura del tamazul en una manera contemporánea: https://g.co/arts/CLwSUuKuP48rj81z7

El erudito maya Allen J. Christenson (2007: 155n364) nota, “El nombre Tamazul es derivado del náhuatl tamasolli (sapo), posiblemente indicando un origen de México central para partes de este cuento.” La imagen fue pintada en el 1977 y se comparte con permiso educativo a traces de Google Arts & Culture.

The distinguished linguist Sam Colop (2008: 95n140) observes that the K’iche’ term tamasul is derived from the Nahuatl language, thus providing evidence of deep linguistic contact between Mesoamerican towns. It means “toad.” In 1977 the zapateco painter Francisco Toledo (1940-2019) interpreted the tamazul figure in a contemporary manner: https://g.co/arts/CLwSUuKuP48rj81z7.  The image was painted in 1977 and it is shared with educational permission through Google Arts & Culture.

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 155n364) notes, "The name Tamazul is derived from the Nahuatl tamasolli (toad), perhaps indicating a Central Mexican origin for portions of this tale." Above we link to Zapotec painter Francisco Toledo's (1940-2019) contemporary interpretation of the frog. The image was painted in 1977 and it is shared with educational permission through Google Arts & Culture.

Tamub'

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linaje

Los Tamub' son uno de los linajes principales de la familia k'iche'. El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 135n206), citando a Dennis Tedlock (1996: 344 y 358) explica que los Tamub' e Ilokab' "eran linajes aliados a los propiamente llamados k'iche': para Carmack y Mondlock (1983: 215) los Tamub, son el 'Segundo grupo quiché (después de los Nima Quichés)."

The Tamub' are one of the major lineages within the K'iche' family. Allen J. Christenson (2007: n506)  notes, "At the time of the Spanish conquest, there were three main branches of Quiché people: The ruling Nima Quichés (Great Quichés), descendents of the four first human beings just mentioned. They consisted of the Cavec, Nihaib, Ahau Quichés, and the Zaquic; the Tamub Quichés who lived in the area between Santa Cruz el Quiché and Patzite; and the Ilocab Quichés near present-day San Antonio Ilotenago (Carmack and Mondloch 1983, 309 n. 15). The –ab suffix in Ilocab functions as a pluralizer, however, I have chosen not to write the name of this lineage as 'Ilocs' because the original derivation of the name is likely ilolkab' (beekeeper), an occupation characteristic of this group (Akkeren, personal communication)."

Tap

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animal

Tap (cangrejo) es uno de los animales mencionados en las invocaciones iniciales del texto k'iche' y juega un rol importante en el inframundo de Xib'alb'a, donde los dos muchachos (ka'ib k'ajolab) batallan con Sipakna y su padre, Wuqub Kak'ix.

Tap (crab) is one of the animals mentioned in the opening invocations of the Popol Wuj. The animal also plays an important role in Xib'alb'a, where the Hero Twins (ka'ib k'ajolab) battle against the old guard, Sipakna and his father, Wuqub Kak'ix.

Image credit: Fernando A. Moreira, "The Crab as Cosmic Yux," figure 2.

Tapa'l

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objeto

La fruta nances se conoce por su nombre científico Byrsonima crassifolia. Es una fruta pequeña, amarilla y originaria de México y Centroamérica. 

Nance (Byrosinima crassifolia) is "a smooth, yellow fruit about the size of a cherry" (Christenson 2007: 194n467).

Image credit: AlejandroLinaresGarcia, "Nances Ixca," Wikimedia (CC license).

Tatil

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objeto

Tatil ("polvo resplandeciente", conforme a Colop [2008: 186]) es, con q'anab'aj ("arcilla amarilla") parte de los emblemas de poder y autoridad otorgados por Nakxit a los líderes k'iche'. Explica el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n307) que los dos objetos se refieren "a cosméticos con los cuales, como dice Coto (1983: 62) 'antiguamente se solían embarnizar los rostros: titil, 3an abah.' El primer término en el texto k'iche' es tatil, que en Basseta y Coto aparece como titil."

Tatil ("Shining Black Powder"), here paired with q'anab'aj ("Yellow Stone"), is one of the many objects given to the K'iche' leaders by Nakxit as a sign of their new political and sacred authority. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 259n696) cites colonial-era sources like Basseta and Ximénez to explain its significance. He writes: "Basseta identifies tatil (a variant of titil), as a shining black powder or saltpetre used to dry ink when writing. Ximénez interprets titil as an 'unguent with which they [Quichés] paint/smear' (Ximénez 1985, 536). In this context, it, along with the 'yellow stone' that is paired with it, were likely pigments used as face or body paint connected with ceremonial performances."

Tekum

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persona

Sobre el nombre Tekum el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n385) cita las obras coloniales de Ximénez y Tirado. Escribe: "conforme al diccionario de Ximénez, hace referencia a 'ciertas cigarras'y conforme a Tirado quiere decir 'mariposa negra.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 276n849) suggests that the name Tekum, the ruler of the thirteenth generation of the Kaweq lineage, "is likely 'enthroned' based on the Nahua tecalli (throne, seat)." Christenson mentions the work of anthropologist Dennis Tedlock (1996: 333n195) who in turns the 1787 work of Fermín Joseph Tirado, also cited above by Colop, "which lists tekum as a 'large, black butterfly that flies with great speed.'"

Tekum (gen. 13)

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persona

The thirteenth generation of the Kaweq lineage constitutes of Tekum and Tepepul. Falla (2013: 179) explains that, “Both were heir children of the two previous Ajpop, but, even though, according to Fuentes and Guzman, the first was put in front of the government by Alvarado, the PW [Popol Wuj] states here that ‘they were tributaries before the Castilians (xapatanijik chuwach castillan winaq) and they must have resided in the population settlement that continued in Q’umarkaj, after being destroyed by Alvarado. But later they rebelled against the Spanish in a kind of guerilla warfare. We can infer that they left there and later returned to enter, that is to say that they half lived there.” During this era, the 1530s, the war would soon take over the highlands, according to Cabildo, with the brother of Alvarado, Jorge, in charge of the Spanish force; Alvarado, on the other hand, had returned to Spain (Falla 2013: 179). According to Falla (2013: 179), “the latter appeared in the insurrectionary places and controlled the rebellion ‘killing them, throwing them to the dogs, hanging them, and throwing them into wells’ (Kramer 1994: 122). One of the first prisoners that was hung must be this Tekum, which some authors identify with Tekum Beleje I’x (Tekum 9 Jaguar, which in Nahuatl is chignauiucelut). According to Fuentes and Guzman, he was choked- hung, it would be- in Chiquimula, Totonicapán. This was in 1535 (Christenson 2003: 296; Van Akkeren 2003: 250).”

La decimotercera generación del linaje Kaweq constituye de Tekum y Tepepul. Falla (2013: 179) explica que, “Ambos eran hijos herederos de los dos Ajpop anteriores, pero, aunque, según Fuentes y Guzmán, el primero fuera puesto al frente del gobierno por Alvarado, el PW [Popol Wuj] aquí dice que ‘fueron tributarios ante los castellanos’ (xapatanijik chuwach castillan winaq) y debieron residir en el asentamiento de población que siguió en Q’umarkaj, después de haber sido destruida esta ciudadela por Alvarado. Pero luego se rebelaron contra los españoles en una especie de guerra de guerrillas. Es de pensar que salían de allí y luego volvían a entrar, o sea que medio residían allí.” Durante esta época, los años del 1530, la guerra pronto se apoderaría del altiplano, según Cabildo, con el hermano de Alvarado, Jorge, a cargo del poder Españolo; Alvarado, por el otro lado, había regresado a España (Falla 2013: 179). Según Falla (2013: 179), “este último se apersonó en los lugares insurreccionados y controló la rebelión ‘matándolos, echándolos a los perros, colgándolos y tirándolos a pozos’ (Kramer 1994: 122). Uno de los prisioneros colgados debió ser este Tekum, que algunos autores identifican con Tekum Beleje I’x (Tekum 9 Jaguar, que en náhuatl es chignauiucelut). Según Fuentes y Guzmán, él fue ahorcado –colgado, sería– en Chiquimula, Totonicapán. Esto sería en 1535 (Christenson 2003: 296; Van Akkeren 2003: 250).”

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n385), el nombre del líder de la treceava generación del linaje Kaweq "conforme al diccionario de Ximénez, hace referencia a 'ciertas cigarras'y conforme a Tirado quiere decir 'mariposa negra.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 276n849) suggests that the name Tekum, the ruler of the thirteenth generation of the Kaweq lineage, "is likely 'enthroned' based on the Nahua tecalli (throne, seat)." Christenson mentions the work of anthropologist Dennis Tedlock (1996: 333n195) who in turns the 1787 work of Fermín Joseph Tirado, also cited above by Colop, "which lists tekum as a 'large, black butterfly that flies with great speed.'"

Tekum (gen. 9)

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persona

Along with Tepepul, Tecum forms the ninth generation of the Kaweq lineage. Christenson (2007: 298n851) states that, “This [Tekum] is likely ‘enthroned’ based on the Nahua tecalli (throne, seat). Tedlock cites a Quiche dictionary compiled by Fermin Joseph Tirado in 1787 which lists tekum as a ‘large, black butterfly that flies with great speed’ (D. Tedlock 1996, 33 n. 195).” Similarly, Colop (214n385) notes that, “The name Tekum according to Ximenez’s dictionary, makes a reference to ‘certain cicadas’ and according to Tirado means ‘black butterfly.”

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 276n849) suggests that the name Tekum, the ruler of the ninth generation of the Kaweq lineage, "is likely 'enthroned' based on the Nahua tecalli (throne, seat). Tedlock cites a Quiché dictionary compiled by Fermín Joseph Tirado in 1787 which lists tekum as a 'large, black butterfly that flies with great speed' (D. Tedlock 1996, 333 n. 195)."

Junto con Tepepul, Tecum forma la novena generación del linaje Kaweq. Christenson (2007: 298n851) establece, “Este [Tekum] es probablemente ‘entronizado’ basado en el Nahua tecali (trono, asiento). Tedlock cita un diccionario K’iche’ compilado por Fermin Joseph Tirado en el 1787 que enumera a Tekum como una ‘mariposa grande y negra que vuela a gran velocidad’ (D. Tedlock 1996, 33 n. 195).” Del mismo modo, Colop (214n 385) nota que, “El nombre Tekum conforme al diccionario de Ximénez, hace referencia a ‘ciertas cigarras’ y conforme a Tirado quiere decir ‘mariposa negra.’”

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n385) afirma que el nombre del líder de la novena generación del linaje Kaweq "conforme al diccionario de Ximénez, hace referencia a 'ciertas cigarras'y conforme a Tirado quiere decir 'mariposa negra.'"

Tepepul

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persona

Señala el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 252fn339) que "Este nombre proviene del náhuatl, tepetl, 'montaña' (Kartunnen, 1992), y -po: l, 'grande' (Campbell, 1983)." El antropólogo Allen J. Christenson (2007: 293fn849) está de acuerdo, notando “Este nombre es probablemente derivado del náhuatl tepeuh (conquistador, majestad) y pul/pol (grande), dando la lectura ‘Conquistador Grande.’ La palabra K’iche’ tepewal es ‘gloria, majestad, soberanía.’ Alternativamente, el nombre puede derivarse del náhuatl tepe (montaña) con su sufijo aumentativo pul/pol (gran, grande) que da como resultado 'Gran Montaña’ (Campbell 1983, 85)."

The K’iche’ linguist Sam Clop (2008: 252fn339) points out that “This name comes from the Nahuatl terms, Tepetl, ‘mountain’ (Kartunnen, 1992) and pul/pol, ‘great’ (Campbell, 1983). Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 293n849) concurs with Colop, noting "This name is likely derived from the Nahua tepeuh (conqueror, majesty) and pul/pol (great), giving the reading 'Great Conqueror.' The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.' Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding 'Great Mountain' (Campbell 1983, 85)."

Tepepul (gen. 8)

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persona

Christenson (2007: 298n850) señala los eventos ambientales y políticos significativos que ocurrieron bajo este Tepepul, que tomo el poder alrededor del 1475 CE, cuando, “una helada severa causo un hambre en la capital Cakchiquel de Ixmiche. Un espía informo a los K’iche’s de la debilidad resultante en las defensas de los Cakchiqueles y por un ano ellos prepararon sus guerreros para una invasión decisiva. Al final, Tepepul y Iztayul, acompanados por su Dios patron Tohil, marcharon sobre Ixmiche. Los Cakchiquels, sin embargo, habian sido informados del ataque y estaban listos para ellos:

Cuando salió el sol en el horizonte arrojo su luz sobre la montaña, estallaron los gritos de guerra y se desplegaron los estandartes: resonaron las grandes flautas, los tambores y la conchas. Fue verdaderamente terrible cuando llegaron los K’iche’s. Avanzaron rápidamente y sus filas se podían ver de inmediato descendiendo al pie de la montaña…entonces vino el encuentro. El choque fue realmente terrible. Sonaban los gritos, los gritos de guerra, el sonido de las flautas, el redoble de los tambores y las conchas, mientras los guerreros realizaban sus hazanas de magia.’ (Recinos and Goetz 1953, 103).

La derrota resultante de los K’iche’s fue un golpe devastador del que nunca se recuperaron por completo. Los Annals of the Cakchiquels reclama que más de 16,000 guerreros K’iche’s murieron en la batalla (Recinos y Goetz 1953, 103). Tepepul y Iztayul fueron hechos prisioneros, al igual que la imagen del dios Tohil. Los K’iches nunca más intentaron as altar la ciudadela de Ixmixhe, aunque los conflictos fronterizos y las intrigas cortesanas continuaron durante décadas.

Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n338) el nombre del líder de la octava generación de los Kaweq "provinene del náhuatl, tepetl 'montaña' (Kartunnen 1992) y po:l, 'grande' (Campbell 1983)."

Christenson (2007: 298n850) points out the significant environmental and political events that occurred under this Tepepul, who took power in the Kaweq lineage around 1475 CE, when “a severe frost caused a famine at the Cakchiquel capital of Iximche. A spy informed the Quiches of the resultant weakness in the Cakchiquels’ defenses and for a year they prepared their warriors for a decisive invasion. At last, Tepepul and Iztayul, accompanied by their patron god Tohil, marched on Iximche. The Cakchiquels, however, had been informed of the attack and were ready for them:

‘When the sun rose on the horizon and shed its light over the mountain, the war cries broke out and the banners were unfurled: the great flutes, the drums, and the shells resounded. It was truly terrible when the Quiches arrived. They advanced rapidly, and their ranks could be seen at once descending to the foot of the mountain… Then came the encounter. The clash was truly terrible. The shouts rang out, the war cries, the sound of flutes, the beating of drums and the shells, while the warriors performed their feats of magic’ (Recinos and Goetz 1953, 103).

The resulting defeat of the Quiches was a devastating blow from which they never fully recovered. The Annals of the Cakchiquels claims that more than 16,000 Quiche warriors died in the battle (Recinos and Goetz 1953, 103). Tepepul and Iztayul were taken prisoner, as was the image of the god Tohil. The Quiches never again attempted to strike the citadel of Iximxhe again, although border conflicts and court intrigues continued for decades.”

Tepepul first appears in the list of Kaweq K'iche' rulers in his association with Iztayul, in the sixth generation. Subsequent ruling generations share his name: Tepepul (who ascended in 1475) and Iztayub form the eighth generation, and Tukum and Tepepul are the ninth generation. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 293n849) explains the Nahuatl origins of the name of the ruler. According to Christenson, "This name is likely derived from the Nahua tepeuh (conqueror, majesty) and pul/pol (great), giving the reading 'Great Conqueror.' The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.' Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding 'Great Mountain' (Campbell 1983, 85)."

Tepepul (gen. 13)

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persona

The thirteenth generation of the Kaweq lineage constitutes of Tekum and Tepepul. Falla (2013: 179) explains that, “Both were heir children of the two previous Ajpop, but, even though, according to Fuentes and Guzman, the first was put in front of the government by Alvarado, the PW [Popol Wuj] states here that ‘they were tributaries before the Castilians (xapatanijik chuwach castillan winaq) and they must have resided in the population settlement that continued in Q’umarkaj, after being destroyed by Alvarado. But later they rebelled against the Spanish in a kind of guerilla warfare. We can infer that they left there and later returned to enter, that is to say that they half lived there.” During this era, the 1530s, the war would soon take over the highlands, according to Cabildo, with the brother of Alvarado, Jorge, in charge of the Spanish force; Alvarado, on the other hand, had returned to Spain (Falla 2013: 179). According to Falla (2013: 179), “the latter appeared in the insurrectionary places and controlled the rebellion ‘killing them, throwing them to the dogs, hanging them, and throwing them into wells’ (Kramer 1994: 122). One of the first prisoners that was hung must be this Tekum, which some authors identify with Tekum Beleje I’x (Tekum 9 Jaguar, which in Nahuatl is chignauiucelut). According to Fuentes and Guzman, he was choked- hung, it would be- in Chiquimula, Totonicapán. This was in 1535 (Christenson 2003: 296; Van Akkeren 2003: 250).”

Even though the rulers were captured, Falla (2013: 180) notes that Tepepul, “was able to escape and hide, and with the death of Tekum, he was left the most important Lord. To identify him against other Tepepuls, historians write his calendrical name next to his name: 8 Rain, Wajxaq Kawoq or, in Nahuatl, chicuey quagut. Through the calendrical name in Nahuatl, it is possible to identidy [such Tepepul] with don Juan Chicuey quiagut [Juan Chicuey Quianhuitl] who is the cacique whom Fr. Bartolome de las Casas calls don Juan de Sacapulas. This don Juan helped Fray Bartolome fund the town of Rabinal at the end of 1538 and would later visit the capital of Santiago, received with honors by the bishop Marroquin. But later, he would rebel and would be captured and hung on May 26, 1540 by Alvarado, according to the Memorial de Sololá. After this, Alvarado went to his expedition to the Spice Islands (Philippines) but he died in Michoacan in 1541 before embarking (Christenson 296; Van Akkeren 2003: 238, 251).” Both rulers were assassinated by the Spanish when their sons were only children, leaving a power vacuum (Falla 2013: 180). The impact of the Spanish conquerors continues to grow and is evident in this generation, gradually weakening the power of the Kaweq. It is also important to note that the reign of Tekum and Tepepul marks the last time that the rulers of the Kaweq lineage do not take their names from the Spanish.

The K'iche' linguist Sam Colop (2008: 199n338) affirms that de name of the 13th generation of the Kaweq "comes from the Nahuatl, tepetl 'mountain' (Kartunnen 1992) and po:l, 'grande' (Campbell 1983).

Tepepul first appears in the list of Kaweq K'iche' rulers in his association with Iztayul, in the sixth generation. Subsequent ruling generations share his name: Tepepul (who ascended in 1475) and Iztayub form the eighth generation, and Tukum and Tepepul are the ninth generation. In the thirteenth generation, here, Tepepul appears with Tekum once again, although this time the order of the leaders is reversed relative to that of the ninth generation. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 293n849) explains the Nahuatl origins of the name of the ruler. According to Christenson, "This name is likely derived from the Nahua tepeuh (conqueror, majesty) and pul/pol (great), giving the reading 'Great Conqueror.' The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.' Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding 'Great Mountain' (Campbell 1983, 85)."

La decimotercera generación del linaje Kaweq constituye de Tekum y Tepepul. Falla (2013: 179) explica que, “Ambos eran hijos herederos de los dos Ajpop anteriores, pero, aunque, según Fuentes y Guzmán, el primero fuera puesto al frente del gobierno por Alvarado, el PW [Popol Wuj] aquí dice que ‘fueron tributarios ante los castellanos’ (xapatanijik chuwach castillan winaq) y debieron residir en el asentamiento de población que siguió en Q’umarkaj, después de haber sido destruida esta ciudadela por Alvarado. Pero luego se rebelaron contra los españoles en una especie de guerra de guerrillas. Es de pensar que salían de allí y luego volvían a entrar, o sea que medio residían allí.” Durante esta época, los años del 1530, la guerra pronto se apoderaría del altiplano, según Cabildo, con el hermano de Alvarado, Jorge, a cargo del poder Españolo; Alvarado, por el otro lado, había regresado a España (Falla 2013: 179). Según Falla (2013: 179), “este último se apersonó en los lugares insurreccionados y controló la rebelión ‘matándolos, echándolos a los perros, colgándolos y tirándolos a pozos’ (Kramer 1994: 122). Uno de los prisioneros colgados debió ser este Tekum, que algunos autores identifican con Tekum Beleje I’x (Tekum 9 Jaguar, que en náhuatl es chignauiucelut). Según Fuentes y Guzmán, él fue ahorcado –colgado, sería– en Chiquimula, Totonicapán. Esto sería en 1535 (Christenson 2003: 296; Van Akkeren 2003: 250).”

Aunque los dos gobernantes fueron capturados, Falla (2013:180) nota que Tepepul, “logro escaparse y esconderse, y a la muerte de Tekum quedó como el más importante Señor. Para identificarlo frente a otros Tepepul, los historiadores le ponen al lado su nombre calendárico: 8 Lluvia, Wajxaq Kawoq o, en náhuatl, chicuey quiagut. A través del nombre calendárico en náhuatl se le logra identificar [tal Tepepul] con don Juan Chicuey quiagut [Juan Chicuey Quiahuitl] que es el cacique a quien Fr. Bartolomé de las Casas llama don Juan de Sacapulas. Este don Juan le ayudó a Fray Bartolomé a fundar el pueblo de Rabinal a fines de 1538 y luego visitaría la capital de Santiago, siendo recibido con honores por el obispo Marroquín. Pero luego se rebelaría y sería capturado y colgado el 26 de mayo de 1540 por Alvarado, según el Memorial de Sololá. Después de esto, Alvarado se fue a su expedición a las Islas de las Especierías (Filipinas) pero murió en Michoacán en 1541 antes de embarcarse (Christenson 296; Van Akkeren 2003: 238, 251).” Ambos gobernantes fueron asesinados por los españoles cuando sus hijos era solamente niños, dejando un vacío de poder (Falla 2013: 180). El impacto de los conquistadores españoles sigue creciendo y siendo evidente en esta generación, debilitando poco a poco el poder de los Kaweq. También es importante notar que el reinado de Tekum y Tepepul marca la última vez que los gobernantes del linaje Kaweq no toman sus nombres de los españoles.

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n338) afirma el nombre del líder de la treceava generación de los Kaweq "provinene del náhuatl, tepetl 'montaña' (Kartunnen 1992) y po:l, 'grande' (Campbell 1983)."

Tepepul primero aparece en la lista de los gobernantes k’iche’ del linaje Kaweq en su asociación con Istayul, en la sexta generación. Las generaciones gobernantes posteriores comparten su nombre: Tepepul (quien ascendió en 1475) y Iztayub forman la octava generación, y Tukum y Tepepul son la novena generación. En la decimotercera generación, aquí, Tepepul aparece con Tekum otra vez, aunque esta vez el orden de los lideres se invierte en relación con el de la novena generación. El antropólogo Allen J. Chistenson (2007: 293n849) explica los orígenes náhuatl del nombre del gobernante. Según Christenson, “Este nombre es probablemente derivado del nahua tepeuh (conquistador, majestad) y pul/pol (gran), dando la leída ‘Gran Conquistador.” La palabra k’iche’ tepewal es “gloria, majestad, soberanía.”  Alternativamente, el nombre podría ser derivado del náhuatl tepe (montaña).

Tepepul (gen. 6)

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persona

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n338) el nombre del líder de la sexta generación de los Kaweq "provinene del náhuatl, tepetl 'montaña' (Kartunnen 1992) y po:l, 'grande' (Campbell 1983)."

Tepepul first appears in the list of Kaweq K'iche' rulers in his association with Iztayul, in the sixth generation. Subsequent ruling generations share his name: Tepepul (who ascended in 1475) and Iztayub form the eighth generation, and Tukum and Tepepul are the ninth generation. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 293n849) explains the Nahuatl origins of the name of the ruler. According to Christenson, "This name is likely derived from the Nahua tepeuh (conqueror, majesty) and pul/pol (great), giving the reading 'Great Conqueror.' The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.' Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding 'Great Mountain' (Campbell 1983, 85)."

Tepepul (gen. 9)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n338) afirma el nombre del líder de la novena generación de los Kaweq "provinene del náhuatl, tepetl 'montaña' (Kartunnen 1992) y po:l, 'grande' (Campbell 1983)."

Tepepul first appears in the list of Kaweq K'iche' rulers in his association with Iztayul, in the sixth generation. Subsequent ruling generations share his name: Tepepul (who ascended in 1475) and Iztayub form the eighth generation, and Tukum and Tepepul are the ninth generation. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 293n849) explains the Nahuatl origins of the name of the ruler. According to Christenson, "This name is likely derived from the Nahua tepeuh (conqueror, majesty) and pul/pol (great), giving the reading 'Great Conqueror.' The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.' Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding 'Great Mountain' (Campbell 1983, 85)."

Tepew

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oficio

The term tepew is used throughout the Popol Wuj, often in conjunction with specific deities or office holders. Traced back to its Nahuatl etymologies, it is generally translated as "sovereignty" in English (e.g., Christenson 2003: line 7846), though in his prose translation Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 276n849) argues "The Quiché word tepewal is 'glory, majesty, sovereignty.'" Citing Lyle Campbell (1983: 85), he adds, "Alternatively, the name may be derived from the Nahua tepe (mountain) with an augmentative suffix pul/pol (great, large) yielding “'Great Mountain.'”

La palabra tepew aparece en diversos momentos textuales del Popol Wuj, típicamente en el nombre de alguna deidad o líder político. Según apunta Sam Colop (2008: 157n253), Tepew "es una palabra náhuatl que significa 'conquistador o victorioso.'".

 

Tepew Oloman

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linaje

El destacado lingüista Sam Colop (2008: 135n204) explica que Tepew "es la palabra náhuatl que quiere decir 'victorioso.'" El autor Adrián Recinos (1953) "propone que es 'una de las tribus de origen tolteca que emigraron junto con los quichés.' Tepew, sin embargo, como en Tepew Q'ukumatz, es un adjetivo de Oloman, también palabra náhuatl que quiere decir 'lugar de hule' (Campbell 1983). Es decir, Tepew Oloman no son dos pueblos distintos como Recinos propone, sino uno solo. Tedlock (1996: 291) sugiere que ese pueblo pudo ser hablante de pipil, que alguna vez ocuparon el valle del Motagua."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: notes 608 and 609) follows Guatemalan scholar Adrián Recinos (1953) in separating Tepeu and Oliman as two figures. The Tepeu people's name "is derived from Nahua, meaning 'sovereign, power," whereas Oliman (Rubber People/Ballplayers) "is likely a reference to the Olmeca-Xicalanca from the area of the southern Gulf Coast."

Tepew Q'ukumatz

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deidad

Translators of some of the major editions of the Popol Wuj (e.g., Christenson 2007: 17, lines 145-146; Recinos 2012: 23) express the phrase "serpiente emplumada" (feathered serpent) as the proper name of the divine figure Q'ukumatz (or Gucumatz, in Recinos's orthography), more commonly known as the Mesoamerican god, Quetzalcoatl. But K'iche' translator and scholar Sam Colop (2011, 2008) offers a different interpretation, which we represent below in the original Spanish. English-language readers will find that Dennis Tedlock's translation is close to Colop's, in that Tedlock distinguishes between "Sovereign Plumed Serpent", or Quetzalcoatl, and the "Plumed Serpent," mentioned here. Tedlock (1996: 64) writes, "They are there, they are enclosed in quetzal feathers, in blue-green. Thus the name, 'Plumed Serpent.'" In an endnote (#64, page 222) he adds: "This is pa q'uq', pa raxon, in which q'uq' is the primary term for quetzal or its feathers and raxon is identified by PG [Pantaléon de Guzmán, Compendio de nombres en lengva cakchiqvel, ed. René Acuña. México (UNAM, 1984)] as an alternative term for the same thing. Raxon is a nomal form of rax, a color adjective covering the blue to green range." As Tedlock (1996: 23) puts it elsewhere, "The writing in Post-classic books, as compared with Classic writing, shows an increased reliance on phonetic signs, including the use of distinctly Mayan signs to spell out words borrowed from Nahua." In other words, Mayan phonetic accommodations of sounds from Nahuatl, seen here in the yoking together of the deity names, emerges within a long history of graphic writing systems and cultural contact in Mesoamerica.

Reinforcing the history of language and cultural contact among Mesoamerican pueblos, Christenson (2007: n54) adds that Quetzal Serpent, "whose Quiché name is traditionally written Qucumatz in colonial documents, is associated with water in most ancient highland Maya texts. According to the Annals of the Cakchiquels, a group of highland Maya called themselves Qucumatz because “they said that there was salvation only in the water” (Recinos and Goetz 1953, 59). Gagavitz, a legendary ancestor of the Cakchiquels, transformed himself into Qucumatz by throwing himself into a lake, thus causing a storm to agitate the water and form a whirlpool (Recinos and Goetz 1953, 76). Nuñez de la Vega wrote that the Quichés believed that Qucumatz is a serpent with feathers that moves in the water (Recinos 1950, 81 n. 2). The ancient Maya generally associated standing water with the underworld. Thus, the god Quetzal Serpent combines the contrasting powers of a celestial bird with a terrestrial serpent, the darkness of deep waters with the light of the upper world. Thus he transcends all levels of existence." In a note on Q'ukumatz, Christenson (2007:52-3n19) remarks: "The male quetzal’s tail feathers were highly prized by Maya royalty for their beauty and size, often reaching three feet in length. The unique coloration of the bird carried profound religious significance for the Maya. Its predominant blue/green feathers represented sky and vegetation, both symbols of life. Its red breast represented fire, the force that quickens life. Kumatz is a general term for “snake” or “serpent.” The serpent was a common Maya symbol for regeneration or rebirth because of its tendency to periodically shed its skin to reveal a newer and brighter one. The combination of an avian lord of the skies with a serpentine lord of the earth and underworld gave this god power over all levels of the Maya universe. He is undoubtedly related to the well-known god Quetzalcoatl (Nahua for “Quetzal Serpent) worshiped by the Aztecs of Central Mexico."

As a translator, Christenson (2007: 52-3n19-20) breaks the terms Tepew and Q'ukumatz into two entities, noting, "Tepew (Sovereign) is one of several words in the Popol Vuh that were borrowed from the central Mexican group of languages, Nahua, variants of which were spoken by both the epi-Toltec and Aztec nations. This word is the Quiché form of the Nahua tepeuh, meaning 'conqueror' or 'majesty' (Campbell 1970, 4). Coto and Basseta record that in the Colonial era, the Quichés recognized the word as referring to 'majesty, dignity, lordship, power.' Tedlock and Recinos translate the word as 'sovereign,' which I prefer to the more descriptive 'majesty' used by Edmonson." As these examples suggest, translators approach the complex history of Mesoamerican language contact in their own way.s

Frente a la evidencia de una larga e importante historia de contacto lingüístico y cultural en la región mesoamericana, el sabio k'iche' Sam Colop (2011: 26) explica porqué prefiere no escribir el nombre del dios creador "Q'ukumatz" en la versión española de su libro. En una de las escenas iniciales del texto Colop expresa el nombre así: "Dimanaban luz / estando en vueltos de plumas de quetzal / en plumas azules / de ahí la nominación de 'Serpiente Emplumada.'" En las notas al pie el destacado lingüista explica la toma de decisión así (2011: 204n18-19): “El texto k’iche’ dice saqtetoj e k’o wi donde saqtetoj quiere decir ‘luz que sale de entre las plumas’ donde estaban envueltos. Ésta es una lectura inversa fundada en Basseta quien traduce saqteoj como ‘la claridad que entrap or los risquieros’, es decir entre los resquicios. Asimismo, el texto literalmente dice que estaban ‘enterrados’ entre plumas verdes y azules. La palabra q’uq’ significa quetzal, pero también así se llaman sus plumas. Razxon es otra ave de plumas color azul que está asociada al quetzal. En el diccionario de Basseta se dice: ‘Q’uq’: la pluma verde y el pájaro que le cría. Raxon: pluma azul y el pájaro.”

De esta forma Colop (2011: 205n19) observa que en la siguiente línea, "Aquí se aclara por qué se dice 'Serpiente Emplumada.' Es por la luz o blancura que escapa de entre las plumas de quetzal en medio de la oscuridad. Si vemos a esta ave de frente, debajo de sus plumas verdes tiene unas blancas y en k'iche' la palabra para 'luz' es la misma que para 'blanco.' La metáfora, entonces, está asociada al ave." Añade el sabio k'iche' en otro estudio (2008: 26n20) que no está de acuerdo con las interpretaciones de otros traductores. Por ejemplo, el escritor guatemalteco Adrián Recinos (1953: 86) escribe "'hablaron entre sí Tepew y Gucumatz' cuando el texto k'iche' dice que quien habló con ellos fue Uk'ux' Kaj."

A su vez Colop (2011: nota 5, páginas 201-202) observa que "Tepew es una palabra náhuatl que significa 'conquistador' o 'victorioso' y se compone de los términos te- 'gente' y -pew, 'conquistar' (Campbell, 1983), que en este caso es el adjetivo, y Q'ukumatz es el nominal. La expresión ha sido traducida como 'majestad' (Edmonson, 1971: 4) y 'soberana' (D. Tedlock, 1996: 63). En este contexto es una metonimia de Quetzalcóatl. Q'ukumatz es mi escritura porque Recinos lo escribe Gucumatz. Para mayor claridad, Recinos dice: 'es la versión quich'e de Kukulcán, el nombre maya que Quetzalcóatl' (Recinos, 1953: 82) y que significa 'majestuosa serpiente emplumada'". Colop cita a Lyle Campell (1983) y Munro Edmonson (1971). En este sentido se observa que la interpretación de Colop sigue la de Dennis Tedlock (1996), quien distingue entre la diedad Q'ukumatz y Tepew Q'ukumatz (Serpiente Emplumada), dos figuras íntimamente conectadas con Quetzalcóatl y las antiguas tradiciones sagradas de los pueblos mesoamericanos.

Texcoco

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topónimo

Texcoco es una de las más importantes ciudades-estados del México precolombino, dado su rol en la Triple Alianza del imperio mexica. Tal alianza política y económica contaba con la participación de México-Tenochtitlán, Tlacopan y Texcoco. En el siglo XV, justo antes de la llegada colombina al caribe, Texcoco fue gobernado por el rey-filósofo Nezahualcóyotl.

Texcoco is one of the most important city-states of pre-1492 Mexico, given its role in the Triple Alliance. This political and economic alliance was a hallmark of the Mexica empire, yoking together as it did the polities of México-Tenochtitlán, Tlacopan, and Texcoco. In the fifteenth century, just before the arrival of Christopher Columbus in the Caribbean, it was ruled by the philosopher-king Nezahualcóyotl.

Tijob'al Ja

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lugar

Tijob'al Ja, o "casas de castigo" en la traducción española del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 71), es el término general asignado por los autores k'iche' a las casas de tortua y castigo por las cuales pasan Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu en Xib'alb'a. Hoy en día, "tijob'al" quiere decir "escuela," así poniendo énfasis en lo difícil que es.

Tijob'al Ja (Houses of Trial, in anthropologist Allen J. Christenson's [2007: 125] translation)

Tinamit K'iche'

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topónimo

Conforme al antropólogo Allen J. Christenson (2007: 59n7) la expresión "Tinamit K'iche'" está “basado en tinamit, una palabra derivada de náhuatl que significa ‘pueblo fortificado, ciudadela o muralla de fortificación’ (Campbell 1983: 85). Aunque en el K’iche’ moderno, “tinamit” simplemente se refiere a un pueblo o una ciudad, la palabra es usada en el Popol Vuh para especificar centros fortificados ocupados por particulares linajes gobernantes (Carmack 1981: 23). Aquí la ciudadela de la gente K’iche’ también es conocida como K’iche’, aparentemente refiriéndose a la región del corazón de su nación. Esto incluiría la ciudad capital, Cumarcah [Q’umarkaj], así como su territorio circundante.”

Vale la pena señalar que la última línea del Popol Vuh dice, “xere k’u ri mi xutzinik chi konojel K’iche’, Sta. Cruz u b’i’” (Pero por lo tanto esto se completó ahora todo K’iche’, Sta. Cruz su nombre.”) Este giro de frase sugiere que la referencia inicial de “tinamit” puede de hecho referirse a Santa Cruz del K’iche’, el sitio reubicado de Q’umarkaj/Utatlan, en particular. O, pudiera ser una de las varias palabras cuyos significados cambian a lo largo de la narrativa. Presentamos múltiples puntos de vista para que los lectores puedan interpretar el significado a su manera.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 59n7) explains the meaning of "Tinamit K'iche,'" a place name "based on tinamit, a Nahua-derived word meaning 'fortified town, citadel, or fortification wall' (Campbell 1983: 85). Although in modern Quiché, "tinamit" simply refers to a town or city, the word is used in the Popol Vuh to specify fortified centers occupied by ruling lineages (Carmack 1981: 23). Here the citadel of the Quiché people is also called Quiché, apparently referring to the heartland region of their nation. This would include the capital city, Cumarcah [Q'umarkaj], as well as its surrounding territory."

It is worth noting that the very last line of the Popol Vuh states "xere k'u ri mi xutzinik chi konojel K'iche', Sta. Cruz u b'i'" ("but therefore this was completed now all Quiché, Sta. Cruz its name.") This turn of phrase suggests that the initial "tinamit" reference may in fact refer to Santa Cruz del Quiché, the relocated site of Q'umarkaj/Utatlán, in particular. Or, it may be one of many words whose meanings change over the course of the narrative. We present multiple viewpoints so that readers may interpret the meaning in their own ways.

Tojil

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deidad

According to Christenson (2007: 198), "In the Quiché language, tojil refers to a 'payment, debt, obligation, or tribute.' This is consistent with this god’s demand for tribute and sacrifice. Toj is one of the named days in the highland Maya calendar. During divination ceremonies the day Toj implies the need to pay a debt in a metaphoric sense." Citing the critical work of Barbara Tedlock (1982: 115), Christenson adds, "if a divination falls on the day Toj, this 'indicates that one owes (tojonic) in the customs of the Mundo [Spanish “World”] or the ancestors, and by extension one may owe a favor, work, or money to another person. If the client is ill, this means that the pain (c'äx) is a punishment for this debt; the only way to cure it is to pay (tojonic) the Mundo, ancestors, or creditor what is owed, plus a penalty for the neglect.' Another possible derivation of the word is from Mixe-Zoque. In that language, toh-mel refers to “thunder” (Campbell 1983, 83). In the Annals of the Cakchiquels, the Quichés are called “thunderers” because they worship this god, supporting this latter reading:

Then we asked: “Where is your salvation?” Thus we said to the Quichés. “Since it thunders and resounds in the sky, in the sky is our salvation,” they said. Wherefore they were given the name of Tohohils (Recinos and Goetz 1953, 58)."

In contrast, Coe and Houston (2015: 226) reference "the Temple of Tojil, a Jaguar deity connected with the sun and rain."

Según apunta el destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 141n225), "El nombre Tojil deriva del día Toj del calendario maya que significa 'día para ofrendar', 'día para pagar' por el verto tojo 'pagar'. Esta deidad del fuego estableció un 'pago' por el fuego y también está asociado a los truenos y relámpagos que producen las tormentas tropicales conocidas como Jun Raqan, 'huracán' en español."

Torob

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objeto

Las deidades Tojil, Awilix y Jakawitz piden elementos específicos para el sacrificio, incluyendo k'im y torob, o como el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 162) los traduce al español, "los pajonales / de los juncos." Colop (2008: 162n265) explica en una nota al pie que "En el Popol Wuj el nominal de este verso paralelo aparece como k'im, torob y en el Rabinal Achi como k'im, tolo." Cabe señalar que en la narrativa k'iche', se piden los "hijos" (ral) de las hierbas señaladas, una forma particular del sacrificio botánico.

The deities Tojil Awilix, and Jakawitz solicit specific objects for sacrifice, including k'im and torob, what anthropologist Allen J. Christenson (2007: n618) translates into English as "the grasses and the fallen grain." In his footnote, Christenson explains that torob means "Grain that has 'fallen from age or overripeness'" according to Basseta. Interestingly, the deities request the "children" of these too-ripe botanical bodies, indicating a particular form of cosmological sacrifice.

Tujal Ja

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topónimo

Tujal Ja es uno de los 13 pueblos aliados contra el reino de Kikab', junto con los Tamub', Ilokab', Rab'inaleb' y Kaqchikeleb', entre otros. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) traduce el nombre del pueblo como "baños de vapor" y observa que "es asociado al actual pueblo de Sacapulas."

Tujal Ja is one of the 13 towns aligned against Kikab', along with the Tamub', Ilokab', Rab'inaleb', and Kaqchikeleb', among others. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 205n516) explains, "The Tujal Ja (Sweatbath House) occupied the area surrounding the modern community of Sacapulas (Recinos 1950, 171 n. 6; Fox 1978, 76). Fox suggests that the settlement of this lineage may be identified with the ruins of Chutinamit, located just across the river and north of present-day Sacapulas, which once controlled the valuable salt springs nearby (Fox 1978, 81). The Tujalhas were conquered by Lord Quicab in the early fifteenth century at the same time as the rest of the Sacapulas Valley (Recinos and Goetz 1953, 93; 1957, 141-143; Carmack 1973, 369-371)."

Tukumb'alam

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animal

K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam, and Tukum B'alam, are the four agents of destruction who, at the request of Tz'aqol, B'itol annilate the women and men made of wood. This second generation of humans learned some of the lessons from the people of mud, but has not fully understood their responsibilities to respect their creators -- or the other beings created by them. For this, they are destroyed in a spectacular, horrific fashion, with specific deities dedicated to the destruction of their faces (K'otk'owach), heads (Kamalotz'), bodies (Kotzb'alam), and bones (Tukum B'alam). Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 74n130) traces the etymology of Tukumb'alam's name as such: "Tukuj is 'to strike something violently, with the intention of breaking it,'" and balam, as epxlained elsewhere, is "jaguar."

Cuando los hombres de madrea no cumplen con sus deberes espirituales, ecológicos y prácticos en la faz de la tierra, los creadores Tz'aqol, B'itol mandan que sean destruidos, tal como fueron aniquilados los primeros hombres de barro. Los agentes de esta destrucción horrífica son precisamente una serie de cuatro deidades-animales: K'otk'owach, Kamalotz', Kotzb'alam y Tukum B'alam, quienes se especializan en la destrucci´ón de un aspecto particular de la existencia humana: la cara, la cabeza, el cuerpo y los huesos, respectivamente. Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 38n39), Tukumb'alam quiere decir "'jaguar batidor,' que desparramó los huesos y nervios de los hombres de madera."

Tukur

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animal

Hay cuatro buhos que son los mensajeros de Xib'alb'a, específicamente los de los señores Jun Kame' y Wuqub' Kame'. Son destacados por su abilidad de cruzar los planos de la existencia humana y el inframundo. 

In the Popol Wuj, four owls (tukur) cross from Xib'alb'a to the human world to carry a message from Jun Kame' and Wuqub' Kame'. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n249) notes an important connection between the animals' role in the text and contemporary understandings of them. He writes: "Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremely unwelcome anywhere near homes (Oakes 1951, 46; Bunzel 1952, 272, 343; Schultze-Jena 1954, 84; Watanabe 1992, 68)."

Tulán

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topónimo

Los traductores han interpretado el lugar de Tulán en diferentes maneras a lo largo del tiempo. El padre dominico Francisco de Ximénez describe "tulan zu" (tulan zuiva in the K'ich'e) como el "monte" (huyub), el cual término quizá está relacionado a una prática k'iche'. Historicamente los k'iche' construyen sus fortalezas, las así llamadas tinamit, en las cimas de las montañas. Por su parte el notable académico Sam Colop (2008: 141n223) identifica Tulan con Tula de Guerrero, hoy día un pequeño pueblo en el noreste del estado Mexicano de Guerrero. El antropólogo Dennis Tedlock (1996: 359) identifica "Zuya" y "Siete Cuevas, Siete Cañones" (Wuqub' pek, wuqub' siwan) como sinónimos de Tulán. El autor guatemalteco Adrián Recinos (1950: tercerca parte n8) coincide con Tedlock con esta interpretación, pues afirma que la variedad de nombres para Tulán proporciona evidencia "de la comunidad de origen de los quichés y demás pueblos de Guatemala y de las tribus que se establecieron en los tiempos antiguos en diversas partes de México y Yucatán. Tulán-Zuiva, la Cueva de Tulán, Vucub-Pec, Siete Cuevas, y Vucub-Ziván, Siete Barrancas, son los nombres quichés del sitio a que la tradición mexicana da el nombre de Chicomoztoc, que en lengua náhuatl significa igualmente Siete Cuevas."

Translators have interpreted the place and meaning of Tulán in different ways. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 209-10n547) explains its etymology as "Nahua Tullan or Tollan: 'Place of Cattail Reeds'. In the Quiché language, tulan is a 'palace, or manor-house' (Basseta), while tolan is a city or house that has been abandoned, perhaps referring to the ruins of once great cities that dot the region and that belong to the legendary ancestors of the Maya people. In Aztec theology, Tollan was a mythic place located near Coatepec (Snake Mountain) where the ancestors of the Mexica received their patron god Huitzilopochtli. In this myth, Tollan was inhabited by the Toltecs, great sages who invented the sciences of astronomy, calendrics, agriculture, and medcine, as well as the arts of writing, painting, sculpture, metalwork, jade carving, and weaving. Throughout Mesoamerica in the late Postclassic era (ca. 1200–1524), the legendary Toltecs where the bearers of political legitimacy. The Aztecs used the name Tollan to refer to thier own legendary palce of origin, as well as a general term for 'city.' Thus Tollan was an alternative name for the ancient Aztec capital city of Tenochtitlan, as well as Tula in Hidalgo, Teotihuacan, Cholula, and Chichen Itza (Schele and Matthews 1998: 38-39; Akkeren 2000: 62, 88). The Tulan mentioned here [in the Popol Vuh] was likely either Chichen Itza, a major center of power during the Terminal Classic (800–900) and early Postclassic (900–1200) periods, or its successor Mayapan (Recinos 1950: 63-69; Recinos and Goetz 1953: 65n; Fox 1978: 1-2, 119-120; Carmack 1981: 46-48). Both would have been "across the sea" (the Gulf of Mexico) with respect to the Guatemalan highlands as described in the Popol Vuh."

Along these lines, anthropologist Dennis Tedlock (1996: 359) identifies Tulan as "a town in the east that was like the Classic Maya site of Copán in having a bat as its insignia. The lords of the Quiché, Cakchiquel, and other 'mountain people' gathered there, paying tribute and acquiring their respective patron deities. by the time they found their own places to rule, Tulan had been abandoned. The site was probably not called Tulan until after its demise." Tedlock also lists Suywa and "Seven Caves, Seven Canyons" as other names of Tulan, arguing that they are all "an epithet for Tulan, the citadel where the ruling Quiché lineages acquired thier patron deities. Numerous Mayan ruins have natural caves beneath them; Rotten Cane [Q'umarkaj] has three artificial caves, the longest of which runs to a point beneath the main plaza." a translation that Recinos (1950: tercera parte, n8) also uses with "Tulán-Zuiva, Vucub-Psc, Vucub-Ziván."

Tulul

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objeto

Tulul es el nombre de varias frutas tropicales de América Central, la región norteña de Sudamérica y el Caribe. Hay cuatro especies originarias a México y Centroamérica, incluyendo el zapote chicozapote o zapotilla (Manilkara zapota), el zapote amarillo (Pouteria campechiana), el mamey (Pouteria sapota) y el zapote verde (Pouteria viridis).

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 194n464) notes, "The zapote (Lucuma mammosa) is a sweet tropical fruit which grows in warm, lowland areas of southeastern Mexico as well as the Guatemalan coast. It is oblong in shape, measuring 10-15 cm in length. Its skin is tough and brownish-red, while its meat varies from dark red to brown and has a delicious, aromatic flavor. Based on Quiché traditions of its association with the creation and because of its abundant fruit, Father Domingo de Vico chose the zapote to represent the paradisiacal Tree of Life in his writings (Carmack and Mondloch 1983, 207-208)."

Image credit: Abalg, Zapote negro, en Wikimedia (licencia CC).

Tz'aqol

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deidad

Colop (2008: nota 1, página 201) observa que el nombre divino, aquí escrito en forma de quiasmo, significa "Literalmente el 'constructor' y 'creador'. Tz'qa y bit son raíces verbales 'construir' y 'crear'. Tz'aq quiere decur 'construcción' y bit 'creación'. El sufijo -ol, en ambos sustantivos, es marcador agentivo."

Christenson (2007: 36) calls the relationship between Tz'aqol and B'itol, translated as "Framer" and "Shaper," respectively, "associative parallelism," or the use of the literary device of parallelism to show complimentary elements. Specifically, Tz'aqol and B'itol, "Framer and Shaper," are an example of "functional association," a poetic device "in which two elements act in a similar manner."

In the text proper, Christenson (2007: note 12, p. 51) writes, "Tz'aqol (Framer) refers to one who makes something by putting things together (i.e., a building from stone or adobe, a meal from various ingredients, or a woven cloth from individual threads)."

Tz'ikin

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animal

Los pájaros (tz'ikin) son uno de los primeros animales creados en el mundo k'iche'. Conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 29n27), "La creación de venados y pájaros, es una figura que implica la creación de todos los animales." En la iconografía clásica del mundo maya, se asocia el pájaro con la figura de Wuqub' Kaqix, tal como se indica en el Popol Wuj. Véase por ejemplo la imagen de la deidad señalada en la fotografía de Justin Kerr, abajo.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 40) explains that the creation of birds (tz'ikin) and deer (kej) as a pair is a classic example of the use of merismus, or "the expression of a broad concept by a pair of complementary elements which are narrower in meaning." In this way, "deer-birds" refers generally to "all wild animals." In addition to this important association and poetic practice, birds are linked through classic Maya iconography with Wuqub' Kaqix, a connection that the K'iche' authors of the Popol Wuj reinforce through their description of the deity. See for instance the image taken by Justin Kerr, below.

Imagen: Justin Kerr Maya Vase Database, #755

 

Tz'ite'

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objeto

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 36n34), tz'ite' es un "frijol rojo que es fruto del árbol de pito. Este árbol, como bieen dice Recinos (1953: 92), era utilizado y tal vez lo siga siendo en algunos lugares, 'para formar cercos'. Su fruto se sigue usando para ceremoniales de adivinación."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 82n104) explains that tz'ite' "is the bright-red beanlike seed of the coral tree (Spanish: palo de pito tree; Erythrina corallodendron). The seeds are used in divination ceremonies. Just as in the Popol Vuh manuscript, modern Quiché aj q'ij priests may use maize kernels or tz'ite seeds for such divinations. Tz'ite seeds are often referred to metaphorically as maize as well (Schultze-Jena 1954, 84; B. Tedlock 1982, 84)." Earlier in the text, he explained these divination ceremonies after translating the K'iche' term q'ijixik as "dayification." This term, he writes, "refers to a divinatory ceremony in which a handful of tz'ite beans or grains of maize (cf. 573-574) are cast and then interpreted by a sequential counting of the days of the Quiché ritual calendar. Thus the outcome of the creation is to be ritually determined through a divinatory 'counting of days.' This practice was apparently widespread in ancient Mesoamerica. The Codex Borbonicus from Central Mexico depicts two aged deities casting seeds of maize or tz'ite in a divinatory ceremony (folio 21). Calendar divination is still a common practice among the highland Maya" (79n95).

Image credit: A.L. de MacVean, "Erythrina berterona," Universidad Francisco Marroquín (Guatemala).

Tz'oloj Che'

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topónimo

"This is the K’iche’ name for the town in Totonicapán known today by its Spanish-Nahuatl name, Santa María Chiquimula (Carmack 1981:307; Edmonson 1965:28). It was the pre-Conquest political center of the Tamub’ K’iche’ and constituted one of their calpuls (Carmack 1981:307, 2001:224, 231–33). Although Contreras (2008:109) describes Amak Tam as the precursor settlement to Santa María Chiquimula, Amak Tam and Santa María Chiquimula are more than 20 km distant from each other on the map, and Tz’oloj Che’ is indicated as occupying a third location distinct from those of the other two towns (see Contreras 2008:fig. 36). Fox (1978:126–31, map 7) offers a brief description of the archaeology of the region." (Matsumoto 2017:176 n 87)

“Este es el nombre K’iche’ para la ciudad en Totonicapán que hoy es conocida por su nombre español-náhuatl, Santa Maria Chiquimula (Carmack 1981:3-7; Edmonson 1965:28). Era el centro político pre-conquista de los Tamub’ K’iche’ y constituía uno de sus calpuls (Carmack 1981:307, 2001:224, 231-33). A pesar de que Contreras (2008:109) describe a Amak Tam como el asentamiento precursor a Santa María Chiquimula, Amak Tam y Santa Maria Chiquimula están a más de 20 kilómetros de distancia de cada uno en el mapa. Se indica que Tz’oloj Che’ ocupa una tercera localización distinta de aquellas dos ciudades (véase Contreras 2008:fig.36). Fox (1978:126-31, mapa 7) ofrece una descripción breve de la arqueología de la región.” (Matsumoto 2017:176 n 87).

 

Tz'um

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objeto

As Allen Christenson (2007: 118n244) explains, athletic prowess is symbolically passed down to the Hero Twins from their fathers through the physical objects used to play the ballgame (kik'): yokes (b'ate), kilts or hides (tz’u’m), armguards (pach' q'ab'), panaches of feather (yachwach), headbands (wach sot), and the ball itself (kik’ or cha’j). These are collectively called their “implements” (chokonisan) or “equipment” (etz’ab’al). Translating these terms poses a methodological challenge because many words associated with the ballgame do not apper in colonial-era dictionaries, "perhaps because the ballgame ceased to be played soon after the Spanish conquest. Thus the names for the equipment used in the game fell out of usage." However, scholars like Christenson are piecing together clues from works like the Popol Wuj, using the context of descriptions found throughout the text and evidence from archaeological studies, to translate terms and reintroduce them to community life.

Como explica Allen Christenson (2007: 118n244), la proeza atlética se transmite simbólicamente a los héroes gemelos de sus padres por los objetos físicos que éstos usan en el juego de pelota (kik’): los yugos (b’ate), las faldas escocesas o las pieles (tz’u’m), los guardabrazos (pach’ q’ab’), los penachos de pluma (yachwach), las cintas para el pelo (wach sot) y la pelota como tal (kik’ o cha’j). Estos son llamados colectivamente sus “implementos” (chokonisan; o más bien su “equipo,” etz’ab’al). Traduciendo estos términos plantea un desafío metodológico porque muchas palabras asociadas con el juego de pelota no aparecen en diccionarios de la época colonial, “a lo mejor porque el juego de pelota dejó de ser jugado poco después de la conquista española. Por lo tanto, los nombres para el equipo usado en el juego cayeron fuera de uso.” Sin embargo, eruditos como Christenson están juntando pistas de obras como el Popol Wuj. Tal metodología pone contexto a las descripciones encontradas a lo largo del texto y las hace dialogar con la evidencia de estudios arqueológicos, para así traducir términos y reintroducirlos a la vida de la comunidad.

Tz'ununi Ja'

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persona

Tz’ununi Ja’ is the third woman of the first four women created by the gods, along with Kaqa Palo Ja’, Chomi Ja’, and Kak’ixa Ja'. Christenson (2007: 202n499) translates her name as "Hummingbird House," while Tedlock (1996: 290n148) translates it as "Water Hummingbird." In the response of the two Anglophone translators, we see the ambiguity of using colonial-era spelling for Maya terms that sound alike, ja (house) and ja' (water). K'iche' linguist Sam Colop (2008: 134n201), quoted below in Spanish, agrees with the reading of "water." For more information on Tz'ununi Ja' and the other first women of the K'iche' world, see the tema "E ixoq ajawab'" (The First Four Women).

Tz’ununi ja’ es la tercera mujer de las primeras cuatro mujeres creadas por los dioses, junto con Kaqa Palo Ja’, Chomi Ja’, and Kak’ixa Ja'. Colop (2008: 134n201) traduce su nombre como "colibrí de agua", de acuerdo con una metáfora del mar. Afirma que "Tz'unun más la -i cmo inserción vocálica quiere decir 'colibrí' y ja' 'agua.'" La interpretación de Colop sigue la del antropólogo Dennis Tedlock (1996:290n148), quien traduce el nombre como "Colibrí del mar." En cambio, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 202n499) interpreta la palabra ja' como "casa." Para más información sobre Tz'ununi Ja' y las demás, véase el tema "E ixoq ajawab'."

Tz'utu Ja

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lugar

Tz'utuja es el nombre antigo del templo de K'ajb'a Ja, un sitio importante en el pasaje sagrado del pueblo k'iche'. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 208n365), "Tz'utuja, como ya se dijo antes, quiere decir 'casa de la flor de maíz' y K'ajbaja significaría 'casa del sacrificio.'" Aquí seguimos la ortografía proporcionada por Colop (1999: 191) en su texto moderno del k'iche', K'ajb'a ja.

Tz'utuja is the ancient name of the temple of K'ajb'a Ja, an important site in the sacred landscape of the K'iche' world. According to K'iche' linguist Sam Colop (2008: 208n365), K'ajb'a Ja means "House of Sacrifice" and Tz'utuja means "House of the Maize Plant."

Tz'utuja

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linaje

Los Tz'utuja son uno de los dos linajes principales asociados con los Ajaw Saqik. El otro es Q'alel Saqik. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 197n336) explica que "El primer título viene de tz'utuj 'flor del maíz' (Basseta) y tz'utuja, significar´ía 'casa de la flor del maíz.' Carmack (1983: 236) lo identifica como 'un señor autóctono que vivía entre las montañas al este del primer centro quiché de Jakawitz'." El linaje asociado, Q'alel Saqik, quiere decir sencillamente "el capitán' o 'ministro de los Saqik.'"

Tz'utuja is the first of the two lineages associated with the Saqik house. The other is Q'alel Saqik. According to Carmack (2001:126, 224–27), Tz’utuja’ is the name of a mountain named for the Tamub’ calpul Tz’utub’aja, whose name translates to ‘houses of the maize flower’. He identifies the toponym Tz’utub’aja with a place on the K’iche’ plains to the northeast of San Sebastián Lemoa in the Department of El Quiché, Guatemala (Carmack 1981:fig. 3.5). Allen J. Christenson (2007: n764) translates the name of the lineage as "Maize Flower House."

Tzamiy

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objeto

El Popol Wuj tiene un rico vocabulario del cultivo de maíz. Tzamiy ("pelos de maíz" en la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 79]) es un ejemplo de esto. La versión k'iche' es aún más específica que la traducción española, ya que los autores mayas usan el término tzamiy y hablan de su ubicación. Escriben "utzamiyal uwi' jal" en la ortografía contempóreana [Colop 1999: 74]). En cambio, el padre dominico Francisco de Ximénez habla solamente de "las mazorcas" en general; no nombra tzamiy ni habla de su lugar.

The Popol Wuj has a rich vocabulary around maize cultivation. Tzamiy ("corn silk" in the translation of anthropologist Allen J. Christenson [2003: l. 2629]) is an example of such a term. The K'iche' version of the text is even more specific in its discourse than the Spanish translation by Dominican father Francisco de Ximénez, given that the K'iche' authors mention the location of the cornsilks. They write"utzamiyal uwi' jal" in modern K'iche' orthography (Colop 1999: 74), what Christenson (2007: 138) translates as "the corn silk atop the ear of ripe maize." Ximénez's colonial-era translation speaks only of "corn cobs" (mazorcas) in general. He neither mentions corn silk nor its location.

Image credit: Magnus Manske, "Cornsilk," en Wikimedia.

Tzikwil B'alam

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objeto

Tzikwil B'alam ("los colmillos de jaguar", conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 187]) es, junto con tzikwil koj ("los colmillos de venado") uno de los emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en testimonio de su poder y autoridad. Explica Colop (2008: 187n308) que "Este pareado ha sido traducido como 'garras de león, garras de tigre' (Vg. Recinos); pero como sabemos, aquí no había leones ni tigres, sino pumas y jaguares. Por aparte, el manuscrito dice tzicuil, que ha sido traducido como 'garras'; sin embargo, la palabra puede derivarse del término compuesto tz'i'equlil donde tz'i'e significa 'colmillo' (Basseta) y tz'i'ey (en Coto y Pantaleón de Guzmán) y qulil 'collar de camisa' según traduce Basseta. Es decir, se está hablando de 'colmillos' que se llevan como 'collar.'"

Tzikwil B'alam ("Jaguar Paws") is, along with tzikwil koj ("Jaguar Paws"), one of the emblems given by Nakxit to the K'iche' leaders as a sign of their political and spiritual authority. 

Tzikwil Koj

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objeto

Tzikwil Koj ("los colmillos de puma", conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 187]) es, junto con tzikwil b'alam ("los colmillos de jaguar") uno de los emblemas otorgados por Nakxit a los líderes k'iche' en testimonio de su poder y autoridad. Explica Colop (2008: 187n308) que "Este pareado ha sido traducido como 'garras de león, garras de tigre' (Vg. Recinos); pero como sabemos, aquí no había leones ni tigres, sino pumas y jaguares. Por aparte, el manuscrito dice tzicuil, que ha sido traducido como 'garras'; sin embargo, la palabra puede derivarse del término compuesto tz'i'equlil donde tz'i'e significa 'colmillo' (Basseta) y tz'i'ey (en Coto y Pantaleón de Guzmán) y qulil 'collar de camisa' según traduce Basseta. Es decir, se está hablando de 'colmillos' que se llevan como 'collar.'"

Tzikwil Koj ("Puma Paws") is, along with tzikwil b'alam (Jaguar Paws), one of the emblems given by Nakxit to the K'iche' leaders as a sign of their political and spiritual authority.

Tzima

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objeto

El fruto del árbol jícaro, tzima (jícara), aparece varias veces en el Popol Wuj, pero se asocia principalmente con el engaño de los ka'ib k'ajolab' (dos muchachos) en Xib'alb'a. La palabra española jícara se deriva del náhuatl xicalli, el fruto del árbol Crescentia cujete. Cuando el fruto redondo está ya seco, se puede usarlo como un recipiente para líquidos, incluyendo el chocolate.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n272) explains that "The calabash tree (Crescentia cujete) yields a large gourd with a hard, bonelike rind that is sometimes dried to make bowls. When dried, the gourd is whitish in color and approximately the size of a human skull," which may help to explain why it is associated with the decapitated head of Jun Junajpu in Xib'alb'a.

Imagen: Justin Kerr, Maya Vase Database, #1453

Uch'ab'aja

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linaje

Los Uch'ab'aja son uno de los 13 pueblos aliados con los Rab'inaleb', Kaqchikeleb', Tamub' e Ilokab', entre otros. El profesor k'iche' Sam Colop (2008: 137n209) explica que "Los Uch'aba ja, 'los de la casa de las flechas', han de ser los padres originarios de los Chavajay, que ahora habitan en las orillas del lago de Atitlán."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n517) explains the etymology of the Uch'ab'aja lineage, one of the 13 Tribes aligned with the Kaqchikeleb', Rab'inaleb', Tamub', Ilokab', and other pueblos. Uch'ab'aja "could be 'House of Arrows' (based on ch'ab'), or 'House of Speech' (based on ch'ab'al). These also settled somewhere in the Sacapulas valley (Recinos 1950, 171 n.6). Fox suggests that their principle settlement was the site of Pacot, approximately nine kilometers west of Sacapulas at the far edge of the Sacapulas Valley (Fox 1978, 84-87)."

 

Uchuch K'amja

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oficio

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 195n333) explica que el nombre de la novena en la serie de los títulos del Ajaw K'iche' "era por lo visto una mujer, uchuch kamja' habría sido la 'asesora' o 'consejera de cancillería.' Para Estrada Monroy (1973: 284) sería 'la anciana consejera' y como Chávez (1978: 101) comenta: 'indica que también las mujeres gobernaban.'" No obstante, cabe señalar que ella es la única figura femenina en una lista de 9 oficios masculinos. Después, Colop (2008: 252n355) confirma que el mismo oficio es la quinta en la línea de sucesión de los Nija'ib', un linaje en el cual igualmente significa "asesora" o "consejera de cancillería".

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 270n747) translates the name U Chuch K'am Ja, the leader of the 9th generation of the Ajaw K'iche', as "Its Mother Reception House" noting "This is likely the overseer of the hall where dignitaries are received, or the building where tribute is stored." K'iche' linguist Sam Colop (2008: 252n355) notes that this office appears in the 5th generation of the Nija'ib', where the position likewise refers to a female council member.

Uk'

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animal

El uk' (piojo) es mandado a Xib'alb'a por Ixmukane, así formando parte de un grupo de importantes mensajeros animales que transitan entre los varios mundos de la historia k'iche' para comunicar información a las deidades.

The louse (uk') is sent to Xib'alb'a by Ixmukane, such that it becomes part of an important group of animal messengers who cross between the earthly plane and underworlds of the K'iche' story.

Uk'u'x Cho

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deidad

En el actual idioma k'iche', se escribe el título "corazón del lago", según apunta Sam Colop en su versión poética del texto (1999: 2), "Uk'ux Cho." De forma paralela, el título "corazón del mar", el cual también se refiere al poder del dios creador Q'ukumatz, será "Uk'ux Palo."

Christenson (2007: note 21, page 53) connects these sacred attributes, "Heart of Lake, Heart of Sky," with what are perhaps "titles for Sovereign and Quetzal Serpent, who are associated with water (see p. 68; lines 140-143; Recinos and Goetz 1953b, 76). K'ux may refer to either 'heart' or 'spirit.' This pair of deities thus embodies the inward powers of large, standing bodies of water. The Popol Vuh states that prior to the creation the world consisted of a vast expanse of placid waters from which all things emerged."

Uk'u'x Kaj

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deidad

Señala el destacado lingüista k'iche' Sam Colop que Uk'u'x Kaj (2008: 26n21) significa, literalmente "Corazón del Cielo". En el texto k'iche', añade el investigador (2008: 24n15) cuando se dice kaj ulew, cho palo, esto sería "literalmente: 'cielo tierra' y 'lago mar', metonimias para refirse al cosmos y a todas las aguas de la tierra, respectivamente."

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 53n21), the creator deities Uk'u'x Kaj (Heart of Sky) and Uk'u'x Ulew (Heart of Earth) are linked to Uk'u'x Cho and Uk'u'x Palo, and to each other. In particular, U K'ux Kaj (Heart of Sky), who is also called Jun Raqan (Huracán), "appears to be the principal god in the Popol Vuh account. He is the only deity to appear in every phase of the creation, as well as throughout the mythologic and historical portions of the text. K'ux refers to the heart as the source of the “vital spirit” of a thing, or that which gives it life. According to Coto’s dictionary, it is also believed to be the center of thought and imagination. This deity, therefore, combines the powers of life and creativity, which are believed to exist in the midst of the heavens. During each creative period, Heart of Sky is the deity who first conceives the idea of what is to be formed. Other deities then carry out his will by giving it material expression." Other scholars caution that Christenson's religious convictions may influence his interpretation of K'iche' names and titles, especially for sacred concepts. See for instance Nathan Henne (2020, chapter 2), who places Christenson's work within the category of Western religious translators rather than academic researchers.

For his part, Christenson (2007: 53n21) suggests that the names Uk'u'x Cho (Heart of Sea) and Uk'u'x Palo (Heart of Lake) "are likely titles for Sovereign and Quetzal Serpent, who are associated with water (see p. 68; lines 140-143; Recinos and Goetz 1953b, 76). K'ux may refer to either “heart” or “spirit.” This pair of deities thus embodies the inward powers of large, standing bodies of water. The Popol Vuh states that prior to the creation the world consisted of a vast expanse of placid waters from which all things emerged (p. 67; lines 129-136)."

 

Uk'u'x Kaj Uk'u'x Ulew

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grupo de deidades

Uk'u'x' Kaj ("Corazón del Cielo") es lo que el investigador k'iche' Sam Colop (2008: 28n26) llama la contraparte de Uk'u'x Ulew ("Coraz´ón de la Tierra"). Proporcionamos mayores informaciones sobre cada deidad en las páginas individuales.

Uk'u'x Kaj is the first of the two-part deity group Uk'u'x Kaj, Uk'u'x Ulew, meaning "Heart of Sky" and "Heart of Earth" (Christenson 2003: ll. 263-264). We provide more information on the deities on their individual pages.

Uk'u'x Palo

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deidad

En el actual idioma k'iche', se escribe el título "corazón del mar", según apunta Sam Colop en su versión poética del texto (1999: 2), "Uk'ux Palo." De forma paralela, el título "corazón del lago", el cual también se refiere al poder del dios creador Q'ukumatz, será "Uk'ux Cho."

Christenson (2007: note 21, page 53) connects these sacred attributes, "Heart of the Lake, Heart of the Sky," with what are perhaps "titles for Sovereign and Quetzal Serpent, who are associated with water (see p. 68; lines 140-143; Recinos and Goetz 1953b, 76). K'ux may refer to either 'heart' or 'spirit.' This pair of deities thus embodies the inward powers of large, standing bodies of water. The Popol Vuh states that prior to the creation the world consisted of a vast expanse of placid waters from which all things emerged (p. 67; lines 129-136)."

Uk'u'x Ulew

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deidad

Señala el destacado lingüista k'iche' Sam Colop que el nombre de la deidad Uk'u'x Ulew (2008: 26n21) significa, literalmente "Corazón de la Tierra". En el texto k'iche', añade el investigador (2008: 24n15) cuando se dice kaj ulew, cho palo, esto sería "literalmente: 'cielo tierra' y 'lago mar', metonimias para refirse al cosmos y a todas las aguas de la tierra, respectivamente."

Según el erudito maya Allen J. Christenson (2007: 53n21), las deidades creadoras Uk’u’x Kaj (Corazón del Cielo) y Uk’u’x Ulew (Corazón de la Tierra), están vinculadas a Uk’u’x Cho y Uk’u’x Palo, y entre sí.  Christenson (2007: 53n21) sugiere que K’ux pudiera referirse a “corazón” o a “espíritu.” Este par de deidades por lo tanto encarnan los poderes internos de grandes masas de agua estancadas. El Popol Vuh dice que antes de la creación, el mundo consistía de una extensión vasta de aguas placidas de donde emergieron todas las cosas (p. 67; líneas 129-136).”

The distinguished K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 26n21) points out that the name of the deity Uk’u’x Ulew means, literally, “Heart of the Earth.” In the K’iche’ text, adds Colop (2008: 24n15) when it says kaj ulew, cho palo, this would be “literally: ‘earth sky’ and ‘long ocean,’ metonymies that refer to the cosmos and all the waters of the earth, respectively.

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 53n21), the creator deities Uk'u'x Kaj (Heart of Sky) and Uk'u'x Ulew (Heart of Earth) are linked to Uk'u'x Cho and Uk'u'x Palo, and to each other. Christenson (2007: 53n21) suggests that K'ux may refer to either “heart” or “spirit.” This pair of deities thus embodies the inward powers of large, standing bodies of water. The Popol Vuh states that prior to the creation the world consisted of a vast expanse of placid waters from which all things emerged (p. 67; lines 129-136)."

Umul

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animal

Umul (conejo) es uno de los animales que aparece frecuentemente en el texto k'iche', típicamente acompañado por kej (venado) en las listas de los animales. Dennis Tedlock (1996) señala una conexión tentativa entre el conejo (umul) y la figura astronómica de los cuatro cientos muchachos (omuch' k'ajolab'), basada en parte en la mitología nahua. En el texto k'iche', tal vez como parte de una más amplia tradición mesoamericana, los jovenes intentan matar a Sipkana con su bebida sagrada, ki' (el pulque, balche', o licor del maguey). Cuando fracasan en tal esfuerzo, se convierten en la constelación de las Pléyades (motz).

Umul (rabbit, Sylvilagus floridanus yucatanicus) is one of the animals who frequently appears in the Popol Wuj, generally accompanied by kej (deer) when they are named in a list form. Dennis Tedlock (1996) suggests a tentative connection between rabbits and the astrological end of the Four Hundred Boys, based in part on Nahua mythology. In the Popol Wuj, perhaps as part of a broader Mesoamerican tradition, the boys who attempt to kill Sipkana with their sacred drink, ki' (pulque), are, upon their failure, converted into the constellation Pleiades (motz). Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 103n197) explains this connection further. He writes, "Ki'y may refer to an alcoholic beverage, something sweet, medicine, poison, or even snake or insect venom. In this context, ki'y refers to an intoxicating drink, likely some form of chicha, a home-made fermented drink popular in the Guatemalan highlands made from various fruits, berries, cane, or maize. Alternatively it may be pulque, made from the fermented sap of the maguey (agave, or century plant). Pulque is viscous, milky-white, and slightly foamy. It ferments very quickly, generally within twelve hours and has an alcohol content of 6%, approximately the same as the average beer. A distilled form of this ancient drink is sold today as mezcal or tequila, although the distillation process was not known prior to the Spanish conquest. In Aztec mythology, pulque is personified by gods known as the Centzon Totochtin (400 Rabbits), who appear frequently in painted manuscripts such as the Codex Magliabechiano. These gods are also associated by the Aztecs with the four hundred youths slain by the god Huitzilopochtli as ritual sacrifices. The deaths of the four hundred youths in the Popol Vuh account may thus have had ritual significance. The beverage referred to could also possibly be balche, made from fermented honey and the bark of the balche tree. Alcohol is a prevalent part of highland Maya society, used both socially as well as a necessary component of ceremonial observances."

Image credit: Gareth Raspberry (Wikimedia Commons).

 

Us

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animal

En el texto k'iche', tal como indica el sabio k'iche' Sam Colop (1999: 86) en la edición contemporánea del texto y la columna copiada por el padre dominico Francisco de Ximénez (1701-1703: 21v), se distingue entre el xa'n y el us, una distinción perdida en la traducción española, "mosquito." El mismo Colop (2008: 93) escribe en la traducción española que "el animal Xan es como el mosquito," aunque se preserva las dos palabras en la versión poética publicada en k'iche': "jun xan, / -- ri chikop ri xan, k'eje ri us--".

In his literal poetic translation, Mayanist scholar Allen J. Christenson (2003: 108, lines 3301-3302) preserves the difference between xa'n and us, two kinds of mosquitos, by writing "They sent therefore a mosquito. / The insect the mosquito like the small biting fly." In his prose translation, Christenson (2007: 152) writes, more loosely, "Then they sent forth a mosquito. The mosquito is an insect similar to a small biting fly." In the accompanying footnote (152n360), he adds "Both xan (mosquito) and us may refer to mosquitos, but they can also be the small biting flies that congregate on the banks of rivers."

Usamajel Xib'alb'a

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grupo de deidades

The messengers of Xib'alb'a, or “vzamahel Xib'alb'a” are a group of four owls, each with distinct, surreal features. The text introduces them when the Lords of Xib'alb'a first summon Jun Junajpu and Wuqub’ Junajpu to play with them in Xib'alb'a, and they serve the Lords of Xib'alb'a several times in the text thereafter. According to Ximénez, the messengers are named “chabi tucur” or “saeta tecolote”; “huracan tucur” or “tecolote de vna pierna”; “caquix tucur” or “guacamaya tecolote”; and “holom tucur” or “tecolotecabeza” (13v). The Diccionario k’iche’ de Berlin, a modern dictionary listing colonial definitions, defines “samajel” or “çamahel” as “mensajero” (messenger) (Durr and Sachse 2017: 282) and “tukur” as “ave que anda de noche búho” (nocturnal bird, owl) (ibid: 298). Additionally, the Lords name the messengers as “señores prinzípales / rahpop achihab” (13v), which anthropologist Allen J. Christenson (2007: 119n247) interprets in modern orthography as, “Raj pop achij (he of the mat of warriors). Aj pop is a title given to lords or rulers, as well as to those who sit on ruling councils. Achij is literally ‘man’ but is generally used in the Popol Vuh to refer to soldiers/warriors.”

Mayan scholars have noted the K’iche’ association between owls and death, even to this day. Christenson (2007: 119n249) writes that “Owls continue to be regarded as heralds of sickness and death by the Quichés, and they are extremely unwelcome anywhere near homes.” Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 254-5, note 94) quotes his K’iche’ contributor Andrés Xiloj as saying, “At times an owl suddenly arrives near the house and begins to sing. This is a warning. Yes, it is a warning from Xib'alb'a.” The association with death pairs is reflected in the unusual physical descriptions of the messengers as described by Ximénez: “saeta tecolote, era como vna fleche. y esta alerta. elq’se llamaba de vna píerna, solo vna tenía, y te nía alas. elq’ se llamaba: guacamaya te colote, tenía colorada la espalda, y tenía alas. elq’se llamaba cabeza tecolote, no tenía mas q’la cabeza, no tenía pies, síno solo alas” [Arrow Owl, who was like an arrow and alert. The one called One Leg Owl, who only had one leg, and wings. The one called Skull Owl, who only had a head, no legs, but only wings] (13v). Christenson (2007: 119) and Tedlock (1996: 94) agree on nearly all the translations of the messengers’ names (the bracketed names are Colop’s (2008) modern K’iche’ forms: “Shooting Owl” (Tedlock) or “Arrow Owl” (Christenson) [Ch’ab’i Tukur], “One Leg Owl” [Juraqan Tukur], “Macaw Owl” [Kak’ix Tukur], and “Skull Owl” [Jolom Tukur].

The messengers’ defiance of the Lords of Xib'alb'a in their interaction with Ixkik’ complicates their complete devotion to the Lords. In other words, although the text defines the characters as “messengers of Xib'alb'a,” their detachment and at times clear defiance of the Lords reveals the constant interaction and blurred line between forces of good and evil in the realm of Xib'alb'a. When the Lords of Xib'alb'a find out about Ixkik’s pregnancy, caused by the head of Jun Junajpu, they tell the messengers, “andad y sacríficalda, y traed su carazon en vna hícara” (go and sacrifice her, and bring us her heart in a jícara)” (16v). Despite their role as messengers and soldiers following orders, the owls admit their hesitation in sacrificing Ixkik’: “nos mandaron los Señores que en esta hícara les lleuaremos tu corazon, así no nos mandaron? bíen quísíeramos nostros librate” (the Lords ordered us to bring them your heart in this jícara, didn’t they? But for our part we wanted to free you) (ibid). Their desire to help Ixkik’ leads them to accept the hardened tree sap as a replacement for her heart. In this way, they not only help her to trick the Lords of Xib'alb'a, their superiors, but also to escape Xib'alb'a entirely. The significance of this passage seems to lie in the specific naming of the messengers in the K’iche’ side of the folios, who appear simply as “zamahel” (messenger). Elsewhere in the text, they usually appear as “vzamahel Xib'alb'a” (its-messenger Xib'alb'a), or “vzamahel hun came vcub kame” (the messenger of Jun Kame' and Wuqub' Kame'). This passage is thus unique compared to other passages, where the messengers are always connected and possessed, literally and grammatically, to those wanting the messaged delivered. Here, in contrast, they are only messengers who deliver a message without a clear alliance or motive.

The issue of alliance reappears after the creation of the first four men, when a messenger of Xib'alb'a delivers news from the creator gods. The messenger appears as a man who tells the four men, B'alam Ki’tze’, B'alam Ak’ab, Majuk’utaj, and Iq’i B'alam, not to give fire to the nations until they ask Tojil first. The narration describes the man as “el mensagero deel ínfíerno / vzamahel xibal ba” (the messenger of Xib'alb'a) and “aquel de el ínfíerno, q’tenía alas como murçíelago / ri xibalba qo vxic queheri vxic zoꜩ,” (the one from Xib'alb'a who had wings like a bat), but the messenger claims that “yo soy mensagero de vuestro críador y formador” (I am a messenger of your creator and shaper) (36v). Several Mayan scholars have debated the significance of this passage, especially in reference to Ximénez’s first and only commentary within the text: “Demonium loquens cis / Demonío q’les hablaba” (Demon who spoke to them, ibid). Tedlock (1996: 198n154), observes that the writers of the Popol Wuj “probably intended an allusion to Christian demonology in this passage, since they describe the god under discussion as having the wings of a bat and as coming from Xib'alb'a…but it should be noted that they make this allusion at the expense of the Cakchiquels, the principal rivals of the Quichés, whose god ‘looks like a bat.’ To this day many Cakchiquel men wear jackets with a bat motif on the back.” The text supports the idea of this rivalry, given that the Cakchiquels are the group that steals the fire from the K’iche’ without the necessity of being indebted to Tojil (37v). It is possible that this messenger is unrelated to the earlier messengers of Xib'alb'a, who have owl-like features yet no wings with bat associations. Using Tedlock’s interpretation, however, it seems that this passage could have been an amendment to the text after the arrival of the Spanish in order to include the Christian demonology but still contain the old rivalry between the K’iche’ and the Cakchiquels.

In sum, the nature of the messengers of Xib'alb'a shows an everchanging quality of Xib'alb'a, which is not solely the underworld of evil, but part of a broader K’iche’ cultural pairing of life and death and mutually constitutive forces. An analysis of the figures of the messengers also suggests how their roles changed within the text, perhaps as it was shaped over time by different generations of Mayan and Spanish writers.

Los mensajeros de Xib'alb'a, o “vzamahel Xib'alb'a” son un grupo de cuatro búhos, los cuales tienen calidades distintas y surrealistas. El texto los presenta con la llamada de Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu por los señores de Xib'alb'a para el juego de pelota en tal espacio. Según el Fray Francisco Ximénez, los mensajeros se llaman “chabi tucur” o “saeta tecolote”; “huracan tucur” o “tecolote de vna pierna”; “caquix tucur” o “guacamaya tecolote”; y “holom tucur” o “tecolotecabeza” (13v). El Diccionario k’iche’ de Berlin, un diccionario moderno con definiciones coloniales, define “samajel” o “çamahel” como “mensajero” (Durr y Sachse 2017: 282) y “tukur” como “ave que anda de noche búho” (ibid:298). Igualmente, los señores los llaman a los mensajeros como “señores prinzípales / rahpop achihab” (13v). El destacado lingüista Sam Colop (2008: 65, nota 89) dice que “una traducción literal de rajpop achij sería ‘varones’ u ‘hombres encargados de la estera.’”

Varios traductores y académicos han observado la asociación k’iche’ entre la muerte y los búhos, una creencia que continúa hoy. Por ejemplo, Colop (2008: 66, nota 90) explica que del hecho de nombrar los mensajeros de Xib'alb'a como los tecolotes “podría derivar la creencia de que cuando canta un tecolote, es porque está anunciando la muerte.” Esta combinación de muerte y búhos continúa hasta las descripciones físicas extrañas de los mensajeros. Ximénez los traduce como “saeta tecolote, era como vna fleche. y esta alerta. elq’se llamaba de vna píerna, solo vna tenía, y te nía alas. elq’ se llamaba: guacamaya te colote, tenía colorada la espalda, y tenía alas. elq’se llamaba cabeza tecolote, no tenía mas q’la cabeza, no tenía pies, síno solo alas” (13v). Los lingüistas y traductores Sam Colop (2008: 66) y Adrián Recinos (1976: 63n10) están de acuerdo con las traducciones de los nombres de los mensajeros, aunque Colop prefiere usar la palabra tecolote (la palabra náhuatl para búho – tukur en k’iche’) mientras Recinos escribe búho. Los traducen como “Tecolote Flecha” (Colop) o “Búho flecha” (Recinos); “Tecolote de una Pierna” o “Búho de una pierna”; “Tecolote Guacamaya” o “Búho guacamaya”; y “Tecolote Cabeza” o “Cabeza de búho”.

La oposición de los mensajeros contra los señores de Xib'alb'a en su discusión con Ixkik’ complica su devoción total hacia los señores. Es decir, aunque el Popol Wuj les llama “los mensajeros de Xib'alb'a”, su distancia y a veces su oposición evidente de los Señores indica un aspecto importante de la cosmovisión k’iche’: la interacción y la mezcla de las fuerzas del bien y el mal. Por ejemplo, los Señores de Xib'alb'a mandan los mensajeros a Ixkik’ a causa de su embarazo por la cabeza de Jun Junajpu. Los señores los ordenan de tal manera: “andad y sacríficalda, y traed su carazon en vna hícara” (16v). En cambio, los mensajeros explican a Ixkik’ que “nos mandaron los Señores que en esta hícara les lleuaremos tu corazon, así no nos mandaron? bíen quísíeramos nostros librate” (ibid.). En vez de quitarle su verdadero corazón, los mensajeros toman la savia endurecida del árbol. De esta manera, no solo la ayudan a vencer los señores de Xib'alb'a, supuestamente sus superiores, sino también la ayudan a escapar de Xib'alb'a. Aún más, el significado de esta parte del texto se manifiesta en los pasajes de idioma k’iche’, donde los mensajeros aparecen simplemente como “zamahel” (mensajero). Es de notar que en otras secciones se llaman “vzamahel Xib'alb'a” (su-mensajero Xib'alb'a, 13v, 24v) y “vzamahel hun came vvcub came” (su-mensajero Jun-Kame' Wuqub’-Kame', 23v, 24v). y “zamahel” (mensajero, 14r). En cambio, aquí son mensajeros generales, entregando un mensaje sin una alianza y sin un motivo mayor; los mensajeros no son conectados ni poseídos, en términos literales y gramáticales, a aquellos que quieren enviar sus mensajes.

La ambigua alianza o vinculación entre los señores de Xib'alb'a y los mensajeros del mismo se muestra después de la creación de los cuatro primeros hombres, B;alam Ki’tze’, B'alam Aq’ab, Majuk’utaj e Ik’i B'alam. Aquí, el mensajero se manifiesta como un hombre que les manda que no den su fuego a las tribus antes de hablar con su dios Tojil. Los autores del Popol Wuj explican que este hombre es un “mensagero deel ínfíerno / vzamahel xibalba” y que “aquel de el ínfíerno…tenía alas como murçíelago / ri xibalba qo vxic queheri vxic zoꜩ” (36v). En cambio, el mensajero se identifica a sí mismo así: “yo soy mensagero de vuestro críador y formador” (36v). Varios traductores y académicos han discutido el significado de esta parte del texto, dado que contiene la más clara interferencia colonial. Aquí, dentro del lado k’iche’, fray Ximénez añade, “Demonium loquens cis / Demonío q’les hablaba” (ibid). Por su parte el lingüista Sam Colop (2008: 146, nota 232) explica el pasaje con una cita al lingüista Adrián Recinos (1953: 188): “Este personaje alado llega de Xib'alb'a y ‘se presente como un enviado del Creado y Formador, pero hay motivo para sospechar de su identidad’. Lo anterior quiere decir que, efectivamente, ese personaje si era enviado de Xib'alb'a”. Sin embargo, esta asociación negativa podrá venir de la traducción de Ximénez, sobre quien Colop (2008: 145, nota 231) agrega, “Esta asociación demoniaca por parte de Ximénez debe derivarse de que en el Popol Wuj se habla de un personaje alado, como un murciélago venido de Xib'alb'a, lugar que Ximénez traduce como ‘infierno’.” Aunque sus asociaciones tal vez son sospechosas, al fin y al cabo les entrega el mensaje verdadero, porque en seguida el dios Tojil repite lo mismo poco después: “sí dan el costado, y el sobaco…y sí no quíeren, no les dare su fuego díxo el tohíl” (37r). 

En fin, las complejas representaciones de los mensajeros de Xib'alb'a indican un aspecto importante de la cosmovisión k’iche’: Xib'alb'a no es un mundo de pura maldad, sino más bien combina las fuerzas del bien y del mal en una serie de interacciones en las cuales la vida y la muerte aparecen juntas. El mensaje del texto es claro: la una no existe sin la otra.

Utiw

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animal

Utiw (el coyote) es el segundo de los cuatro animales que llevan comida a los recién creados hombres de maíz. Forma una copleta con la zorra. La otra pareja consiste en la cotorra y el cuervo, dos animales de la tierra y dos del aire. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 89n136, también citada en la nota 191) indica que "El texto k'iche' dice yak y generalmente ha sido traducido como 'gato de monte.' En el diccionario de Basseta, yak se identifica como 'zorra, que es la que come las gallinas.' Identificación que concuerda con lo que hace utiw 'coyote'. En términos de categoría lingüística yak y utiw cumplen la misma función y en consecuencia refuerzan, el contenido de la copla léxica que conforman. Thor Janson (2001: 95) tiene una ilustración de Gray Fox, 'zorro gris', que identifica como 'gato de monte."

Utiw (Coyote) is the second of four animals who bring food to the just-formed human race, now made of corn rather than wood or mud. The four animals exist in pairs, with Fox and Coyote appearing first, followed by Parakeet and Raven. In this way, the four animals pair earth and sky with the emergence of the men of corn. Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 181n486) adds, "Both the fox and coyote are cunning nocturnal animals that the Quichés associate with discovering and digging up hidden or secret things."

Utz'utz'il jom

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lugar

En cambio a otras referencias toponómicas al espacio sagrado de Xib'alb'a y el juego de pelota mesoamericano, por ejemplo lo que el padre Ximénez (1703: 15r) originalmente demonina pucbal chah, aquí se señala una aproximación física al espacio: "chuwi'" (arriba de) ut'utz'il (al campo de juego) jom (de pelota). Por su parte, el lingüística k'iche' Sam Colop (1999: 89fn211), citando a Dennis Tedlock, observa que ut'utz'il jom "es probablemente la pared circundante a un campo de juego de pelota." Con estas dos referencias toponómicas se ve claramente que el idioma k'iche' preserva una distinción espacial entre puchbal chah y ut'utz'il jom y que las traducciones coloniales y modernas de "juego de pelota" muchas veces no respectan esta diferencia.

Unlike Colop, anthropologist Allan J. Christenson (2003: line 3459) treats the first "u" in utz'utz'il jom as a possessive, best approximated as "its" in English: u tz'utz'il jom ("the rim of the ballcourt").

Imagen: Mangus Manske, "Tikal Ballcourt," en Wikimedia

Utza'm Achij

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oficio

Utza'm Achij es uno de los veinte puestos creados después de la división de los pueblos en Chulimal. Conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 205n364), Utza'm Achij "sería el de los puntos de avanzada porque Utza'm significa 'nariz' o 'limite' de algún lugar." Achij es "guerreros."

Utza'm Achij is one of the twenty positions created after the separation of the towns in Chulimal. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 284) translates the name as "Their Point Warriors," whereas Dennis Tedlock (1996: 190) interprets the name as "Military Corners."

Wa

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objeto

El cultivo del maíz es, tal vez, el elemento más importante de la narrativa k'iche', ya que la agricultura representa la perfecta intersección del tiempo cosmíco y cíclico con las lluvias del cielo, la tierra del mundo y la intervención laboral del hombre y la mujer. No se sorprende entonces que los autores k'iche' usan una variedad de términos para hablar del importante proceso agrícola, incluyendo ixim (maíz), jal (mazorca) y wa (tortilla, lo que el padre dominico Francisco de Ximénez típicamente traduce como "comida" en la versión española de la narrativa). Tal traducción tiene sentido porque la palabra wa aparece en los momentos en que los líderes k'iche' ayunan en sacrificio a las deidades para la protección de su pueblo. Para mayores informaciones sobre el cultivo del maíz y el rol de la comida, véase las fuentes recomendas abajo.

Perhaps the central defining element of the Popol Wuj is the development of maize agriculture. The K'iche' authors use a variety of terms to represent maize, from the general category of ixim (maize) to specific forms of the cornplant, like jal (cob, ripe ear of maize), aj (unripe ear of maize), and wa (tortilla, often translated into Spanish as "comida"/food by Dominican friar Francisco de Ximénez). This translation makes sense, given that the wa morpheme appears in verbs for "fasting," a ritual practice that K'iche' leaders engage in as a sacrifice to the deities to ensure the well-being of their people For insight into the history and significance of maize agriculture and its applications, see for instance the secondary sources recommended below.

Image credit: tortillas de México en Wikimedia. Usuario: Protoplasmakid. En cambio a las tortillas mencionadas en el Popol Wuj, éstas están hechas a máquina.

Wachsot

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objeto

El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 65n88) observa que "El texto k'iche' dice wachsot, que puede desglosarse en wach 'frente' y sot o su't 'pañuelo' que debe entenderse como turbante o el pañuelo protector que se amarraan en la cabeza." Wachsot es, junto con los cueros (tz'um), cinturones (b'ate), protectores de brazos (pach' q'ab) y penachos (yach wach) los atavíos de Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu que Junajpu y Xbalmake usan en Xib'alb'a.

Christenson (2003, line 1903) translates the term wach sot as "face masks," one of the five fine objects that adorn the Hero Twins as they journey to Xib'alb'a. The others are leather (tz'um), yokes (b'ate), arm protectors (pach' q'ab), and face bands (yach wach), an assemblage that he K'iche' authors call, generally, kawub'al, and Christenson renders as "their finery." The root -wub' in the word indicates that these elements are intimately connected to the use of the blowgun (wub').

Wajxalajuj

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topónimo

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 202n358) el pueblo Wajxalajuj (o tal vez Wajxaqlajuj) quiere decir "dieciocho." Ninguno de los pueblos "están localizados."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n796) translates the name of the town, whose origin is not known today, as "Eighteen."

Wajxaqib' K'am (gen. 10)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 214n386) declara que el nombre k'iche' del líder de la décima generación del linaje Kaweq "hace referencia a un día del calendario, wajxaqib 'ocho' y k'am 'cuerda', que conforme a Brasseur de Bourbourg (1972: 429) es traducción k'iche' del náhuatl Chicuey-Malinalli. En náhuatl, malina quiere decir 'torcer codel encima del muslo' (Kartunnen 1992) y conforme a Edmonson (1971) y Tedlock (1996) equivale al día E del calendario k'iche.'"

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 294n852) cites Guatemalan author Adrián Recinos (1950: 230n9) who suggests, like Colop, quoted in Spanish above, Nahuatl origins of the name of the ruler of the tenth generation of the Kaweq lineage. Recinos, as glossed by Christenson, "suggests that this is likely a Quiché translation of a Nahua language date on the Mexican Calendar, Chicuey Malinalli (Eight Grass)."

Wak

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animal

Wak es el nombre del pájaro que come la serpiente que trae en su barriga el sapo que comió anteriormente; éste, a su vez, lleva en su boca el piojo que comunica a los dos muchachos el mensaje que los Rajawal Xib'alb'a (Señores de Xib'alb'a) quieren que juegen la pelota en siete días. Según observa el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 96n142), el canto del Wak "es un juego de palabras: el ave se llama Wak y en su canto dice: wak k'o, wak k'o que literalmente quiere decir 'aquí estoy, aquí estoy....' Conforme a Tedlock (1996:270), es una especie de halcón cazador de serpientes."

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 145n366), the name Wak "is closely related to the Nahuatl word for falcon, oactli. It is likely the bird known as the Laughing Falcon (Herpetotheres cachinnans), which makes a sound similar to this call (Tedlock 1996, 270 n. 114). Bassie-Sweet points out that the call of the laughing falcon is an indication of the coming of the rains in Mesoamerica (personal communication). She suggests that the twins’ clearing of the maize field implies the dry season when the fields are cleared for burning. The subsequent descent into Xibalba would coincide with this period of death and sterility. The call of the laughing falcon may presage the return of rain and agricultural rebirth."

Whereas the name of the bird provides evidence of Mesoamerican linguistic and cultural contact, its colonial-era spelling, vac, suggests how Spanish missionaries may have interpreted K'iche' phonics. Christenson (2007: 45) notes in his scholarly introduction that vac is a good example of K'iche' linguistic features: "Long and short vowels are treated as separate letters in Quiché and should be distinguished when written. The Ximénez transcription of the Popol Vuh seldom makes such distinctions. For example, the word transcribed as vach might be read with a long vowel vach ('my companion'), or with a short vowel väch ('my face')."

Image credit: Ken Ericson, public domain.

 

Wila'

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 202n358) observa que "El manuscrito dice Wila que se refiere a Chuwila'" más bien conocido como el actual pueblo de Chichastenango. El investigador Adrián Recinos (2012: 178fn32) observa que Chuvilá, "o Chicicastenango" tenía varios nombres en los textos coloniales, pues "Tanto en el manuscrito de estas Historias del origen de los Indios como en los Títulos de la Casa Ixcuín-Nihaib, se les llama Ah-Uvilá a los habitantes de este pueblo."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 277-278fn277) notes that Chuwi' La, literally "Above the Stinging Nettle," is "the site of the modern town of Chichicastenango, which at the time of the Spanish conquest was a Quiché community (as it still is today). The original Quiché version of the Popol Vuh manuscript was discovered here by Francisco Ximénez." He adds, in the same note, that the name Chuwila' "is a contracted form of Aj Chuwi' La."

Winaq B'alam (gen. 9)

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persona

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 303n885-886) translates the name of the ruler of the ninth and final generation of the Ajaw K'iche' people as two separate figures: "Person" and "Counselor/Doer." Other translators, such as Sam Colop (2008), interpret the figure as a single ruler.

Escribe el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 217n407) sobre la interpretación del nombre del líder de la novena y última generación del linaje Ajaw K'iche': “Comparto el criterio de Edmonson (ibidem) [1971] que aquí debe ser Winaq Balam ‘persona jaguar’ en lugar de Bam (que no tiene ningún sentido). Esta traducción conforma un verso paralelo con el nombre precedente, ‘puma.’"

Wok

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animal

Señala el sabio k'iche' Sam Colop (2008: 139n217) que la deidad Wok, cuya figura se invoca después de la aparición del camino verde en el momento en que el pueblo k'iche' empieza a formarse con la siembra del amanecer, es, con la deidad Junajpu, una díada "nueva entre el panteón k'iche'. Wok, como dice Recinos (1953: 182), 'era el mensajero de Huracán que llegaba a presenciar el juego de pelota de Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú.' Y los nombres de los dos sacrificados en Xibalba y luego establecidos como deidades a ser invocadas por sus hijos en el capítulo anterior, ya aparecen aquí como Junajpu."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 145n367) translates the k'iche' name Wok, closely related to the wak bird mentioned elsewhere in the text, as "Falcon," what he calls "a common symbol of the reborn sun at dawn" within K'iche' literature and philosophy.

 

Wonon

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animal

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: n622) notes that wonon, for present-day K'iche' people, refers to "the honeybee of the stinging type introduced from Europe. Many Quiché communities, particularly in the region around Momostenango, cultivate these bees for their honey. The Precolumbian Maya kept bees and harvested their honey, but these were of a stingless variety. ... Coto lists wonon as a hornet, or the stinger of a wasp or hornet." In the Popol Wuj, wonon certainly sting, as do their related insect weapon, sita'l (wasps). They are used to enact revenge in various moments, such as Majuk'utaj's painted cloak that Ixtaj and Ixpuch use to defeat Tojil.

En su edición poética en k'iche', el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 152) usa wonon y sita'l para "abejorros" y "avispas" y, a veces, aqaj para "abejas." No comenta sobre el uso o el significado de los animales en la cultura o la historia k'iche'.

 

Wub'

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objeto

En el texto k'iche' se refiere al acto de "uwub'axik," un verbo, tal como lo señala el sabio k'iche' Sam Colop (1999: 40n63) derivado de -wub', o "cerbatana." Wub'aj quiere decir "tirar con cerbatana."

Quizás la más omnipresente de las tecnologías en el Popol Wuj, la cerbatana – wub’ – juega una parte importante en el cuento. En casi todos los turnos en el cuento de los héroes gemelos, las cerbatanas tienen una parte central en los eventos, o al menos es notado que ellos iban, “con sus cerbatanas sobre sus hombros” (ki wub’ xkitelej).

Las cerbatanas permiten que Juanjpu y Xb'alamq'e puedan proveer para su familia; permiten que los héroes gemelos puedan derrotar a Wuqub Kaq’ix; una cerbatana incluso los provee con refugio en Sotz’i Ja (la Casa de Murciélagos), protegiéndolos del peligro por la noche. Como sugieren los nombres Junajpu (cazador) y Xb'alamq'e (animal predatorio jaguar), la caza y el uso de la cerbatana parece ser un llamado divino para los niños, como era para sus padres antes de ellos.

Por ejemplo, cuando Wuqub Kaq’ix es derrotado usando una cerbatana, esta dicho que: “Xa u tzij ri u K’u’x Kaj/ Ta xkib’ano (solamente lograron la palabra del Corazón del Cielo).”

Las deidades están felices con el uso del wub’ por los gemelos para poner al falso sol Wuqub Kaq’ix en su lugar. La cerbatana también es útil cuando los ka’ib’ k’ajolab’ (dos muchachos) reciben mensajes del wok (falcón), llevando capas de animales mensajeros en su estómago. Cabe notar que tal ave es derrotada por el wub’ y así puede transmitir información del inframundo.

Perhaps the most omnipresent of technologies in the Popol Wuj, the blowgun – wub’ – plays a significant role in the tale.  At nearly every turn in the Hero Twins’ story, blowguns have a central part in the events, or it is at least noted that they would go “with their blowguns over their shoulders” (ki wub' xkitelej).

Blowguns enable Junajpu and Xb’alanq'e to provide for their family; they allow the Hero Twins to defeat Wuqub’ Kaqix; one even provides them refuge in the House of Bats (Casa de Murciélagos), sheltering them from danger for the night. As the names Junajpu (hunter) and Xb’alanke (predatory animal jaguar) suggest, hunting and the use of the blowgun seem to be a divine calling for the boys, as it was for their fathers before them.

For example, when Wuqub’ Kaqix is defeated using the blowgun, it is said: "Xa u tzij ri u K’u’x Kaj/ Ta xkib’ano (they merely accomplished the word of Heart of Sky)."

The deities are pleased with the Twins’ use of the wub’ to put Wuqub’ Kaqix in his place in response to his haughtiness. The blowgun also comes in handy when receiving messages from the wok (falcon), carrying layers of animal messengers in his stomach, is brought down by the wub’ and able to relay information from the underworld.

 

Wuch'

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animal

Sobre el rol textual y la función lingüística del animal wuch', quien conversa con el abuelo Xipiyakok en Xib'alb'a, el destacado lingüista Sam Colop (2008: 111n169) observa que "Wuch' quiere decir 'tacuacín' y así también se nombra 'el momento que precede al amanecer' (Recinos 1953: 82). En las primeras líneas del Popol Wuj, se identifica a Junajpu Wuch' como 'deidad del amanecer' y de ahí en este pasaje se le pide 'tiznar' de nuevo el Cielo. En ese sentido, disento de Recinos (ibid: 160) que siguiendo a Ximénez, traduce y argumenta que en estas líneas wuch' debe traducirse como 'zopilote'." Aquí representamos wuch' como un animal, ya que la mayor parte de los traductores e investigadores apoyan esta interpretación, pero queremos señalar la importante perspectiva de Colop, quien arguye que wuch' se debe entender como "la deidad del amanecer" en vez de un buitre e incluso una zaragüella. En todo caso, se observa un fuerte vínculo entre el animal y la deidad Xpiyakok.

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: n397) interprets wuch' as "possum," partly following colonial-era sources like Coto's dictionary. He writes: "Father Coto lists under the Spanish word Escuridad, that vuch (possum) is the darkness of night just prior to the dawn (Coto 1983, 207-8). This is perhaps a manifestation of the creator deity Xpiyacoc, one of whose principal titles is Hunahpu Possum (Karen Bassie-Sweet, personal communication; see pp. 60, 79-80; lines 20, 500, 555). In the Tzotzil area, a grandfather possum, called “Old Man Possum,” is associated with the dawn at the beginning of the planting season, and that the red light of the east is said to be one of his manifestations: “'Uch [Possum] is greatly respected, because it has fire, because at dawn it lights up the hills. It is not the sunlight, for the sun rises later.... 'Uch is as God because it has light, a red light, that later disappears to give place to the God, the sun. Neither ‘Okinahual nor 'Uch are evil, but they must be respected as a God. God must be respected, but he is not bad. Perhaps he punishes when he is overlooked” (Guiteras-Holmes 1961, 195-197; cf. 33, 206, 292). Akkeren compares this passage with the New Years pages of the Dresden Codex in which a possum deity presides over the five days of the Wayeb at the close of the annual cycle. In the Popol Vuh account, however, the possum is associated not with the annual change of the solar year, but “the moment of the new Sun-era” (Akkeren 2000, 290)."

Image credit: Justin Kerr, Maya Vase Database, #8066 (http://research.mayavase.com/kerrmaya_hires.php?vase=8066

Wuqub' Aj (gen. 6)

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persona

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008:217n404) explica que el nombre del líder de la sexta generación del linaje Ajaw K'iche', Wuqub' Aj, quiere decir el "Día del calendario '7 caña'."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 303n882) translates the name of the ruler of the sixth generation of the Ajaw K'iche' lineage, Wuqub' Aj, as "Seven Reed/Cane," so-named for the "day in the traditional 260 day calendar."

Wuqub' Junajpu

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deidad

Wuqub' Junajpu, brother of Jun Junajpu, forms part of the complex family tree at the heart of the Popol Wuj. Wuqub' Junajpu, whose name translates into "Seven" (wuqub) and Junajpu (day on the traditional Maya calendar), is one of the sons of Ixmukane and Xpiyakok, the ancestors who hold the traditional knowledge of the K'iche' people. Whereas Jun Junajpu and his wife, Ixb'aqiyalo, bore sons Jun B'atz' and Jun Chowen, Wuqub' Junajpu did not marry. Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 113n223) notes that Junajpu "is a day on the traditional highland Maya calendar, dedicated to the memory of ancestors."

Wuqub' Junajpu es el hermano soltero de Jun Junajpu, el esposo de Ixb'aqiyalo y el padre de Jun B'atz' y Jun Chowen. Los dos hermanos, Wuqub' Junajpu y Jun Junajpu, son hijos de los abuelos sabios-creadores del mundo Ixmukane y Xpiyakok. El lingüista k'iche' Sam Colop (2011: 209n51) señala que el nombre Junajpu literalmente quiere decir "Un Cerbatanero", pues jun es "uno," -aj "es el agentivo y pu es apócope de pub, 'cerbatana'". Wuqub' Junajpu es una de las varias figuras del texto que llevan el número siete en su nombre, incluyendo Wuqub' Kaqix y Wuqub' Kame'. 

Wuqub' Kame'

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deidad

Wuqub' Kame' (Seven Death) is one of the principal lords of Xib'alb'a along with Jun Kame' (One Death). Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 251) explains that the name of Wuqub' Kame' is a reference to the day number seven and day name Kame' on the K'iche' calendar. For more information, see the entry on "Jun Kame and Wuqub' Kame" in Temas Relacionados, to the right.

El nombre númerico del dios Wuqub' Kame' (Siete Muerte) apunta su importancia symbólica en el calendario k'iche'. El lingüísta Sam Colop (2008: 62fn76) observa la estrecha relación entre los dioses Wuqub' Kame' y Jun Kame', ya que en los nombres de éstos "aparecen los números 1 y 7 que a mi parecer equivalen a inicio y el fin. Cuando se combinan los 13 números del calendario con los 20 nombres de los días, comenzando con el número 1, indefectiblemente se termina con el 7. En términos matemáticos, la suma de 1 y 7 es igual a 8, wajxaqib', el número convencional que equivale al todo. De aquí una razón que el ciclo de 260 días comienza con el día Batz’ y con el número 8.” Añade Colop (2008: 63fn77) que los maya lacandones asociaban la figura de Jesucristo con el culto de la muerte.

Wuqub' Kaqix

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deidad

Wuqub' Kaqix (Siete Guacamaya/Seven Macaw), a deity who takes the form of part human, part bird, is one of the major figures of the Popol Wuj. Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 78n150) explains that "The scarlet macaw (Ara macao) is a large species of parrot with beautiful, bright-red plumage. Seven Macaw is portrayed as a boastful individual whose ultimate downfall is ordained by Heart of Sky because of the excessive pride he had in his glorious appearance." Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 355-356) interprets the two meanings -- spiritual and earthly -- of the name Wuqub Kak'ix as such: "Wuqub' kaqix, a god who falsely claimed to be both the sun and moon during the era of the wooden people; husband of Chimalmat and father of Zipacna and Earthquake. In his earthly role he is a scarlet macaw (Ara macao), while his celestial role is that of the seven stars of the Big Dipper. At the request of Hurricane, Hunahpu and Xbalanque bring Seven Macaw down out of his tree, opening the way for the great rain that destroys the wooden people who worshipped Seven Macaw as the sun. In the same way, the period during which the Big Dipper is in descent or below the horizon for most of the night coincides with the hurricane season in the latitudes of Mesoamerica and the Caribbean (mid-July to mid-October)."

Sam Colop (2011: nota 47, página 209) añade que el nombre de la deidad Wuqub' Kaqix literalmente es "Siete Guacamaya, siendo el numeral 7 parte del nombre", y Kak'ix, guacamaya. "A Wuqub Kak'ix se le asocia también con la 'Osa Mayor' como está traducido en el diccionario de De León (1955: 33), lo cual coincide con el número de estrellas que integran dicha constelación y cuya luz es efectivamente tenue. Recuérdese aquí que conforme al mito k'iche', el Cielo está siendo literalmente 'sembrado' de astros por los dioses." De esta forma el texto marca el contraste entre la gente de madera, o el pueblo que cree 'que Wuqub Kak'ix era la única luz que les proveía de claridad', y la gente de maíz (Colop 2011: 209n28).

Wuqub' No'j (gen. 11)

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persona

Kuwatepech y Wuqub' No'j son los señores undécimos del linaje Kaweq. Su nombre es formado de los términos k'iche' Wuqub' (Siete) y No'j (Ideas).

With Kuwatepech, Wuqub' No'j forms the 11th generation of the Kaweq family, part of the K'iche' community. Allen Christenson (2007: 294n853) provides an extensive history of the ruler who, with Kuwatepech, forms the 11th generation of the Kaweq lineage. He writes: "Wuqub' No'j (Seven Thoughts) reigned ca. 1500-1523. This is a day on the traditional 260 day calendar, and is likely the day on which this lord was born. His reign was marked by continued war with the Cakchiquels. In the year 1514, two wars were fought, the first at the river Sotzil and the second at Mukche. The Quiché Magistrate of War (Q'alel Achi) died in the latter conflict and many prisoners were taken. Carmack identifies this lord with Ahpop Tuh, the father of Yaxonkik who was soundly defeated in battle with the Cakchiquels in 1517 (Carmack 1981, 138). The Annals of the Cakchiquels claims that 'during this year our fathers and grandfathers destroyed the Quichés once again; they exterminated them as if by lightning' (Recinos and Goetz 1953, 114). In his day, the Quichés also came into closer contact with the Aztecs of Central Mexico. In 1501, the Aztec king Ahuitzotl sent 'merchants and officials' to the court of Cumarcah, likely to demand tribute and/or vassalage. The Quichés ordered them out of their territory (Fuentes y Guzmán 1932-33, 6, 47). Apparently Vucub Noh did not feel as comfortable in his position by 1510, for in that year the Quichés began to pay tribute to the Aztec lord Moctezuma in the form of quetzal feathers, gold, precious stones, cacao, and cloth. These payments continued until the fall of the Aztec empire to the Spaniards (Recinos 1957, 84; Carmack and Mondloch 1983, 142). These ties were strengthened by marriage ties. According to the Buenabaj Pictorials, recently discovered by Carmack in the Momostenango area, 'the lord Quiché... wed two of the daughters of Mendectzum [Moctezuma] called Malintzin' (Carmack 1973, 371). In 1512, Moctezuma sent an emissary named Witzitzil to warn the Quichés of the arrival of the Spaniards along the Mexican Gulf Coast. He warned them to prepare to defend themselves (Recinos 1957, 84-85). In 1519, a plague broke out at Iximche: 'First they became ill of a cough, they suffered from nosebleeds and illness of the bladder. It was truly terrible, the number of dead there were in that period.... Little by little, heavy shadows and black night enveloped our fathers and grandfathers and us also, oh, my sons! when the plague raged' (Recinos and Goetz 1953, 115). The plague lasted at least until 1521 and, although Quiché records do not mention it, it is likely that it spread throughout the Guatemalan highlands. Edmonson suggests that this may have been an epidemic of smallpox, a disease brought by the early Spanish explorers (Edmonson 1965, 5). A similar plague struck Yucatán in 1516: 'A pestilence seized them, characterized by great pustules, which rotted their bodies with a great stench, so that the limbs fell to pieces in four or five days' (Landa 1941, 42). Perhaps in order to present a united front against the Spanish threat, Vucub Noh negotiated peace with the Cakchiquel lord Belehe Qat in 1522, ending the protracted war that had raged between the two nations since the time of Lord Quicab (Recinos and Goetz 1953, 118). This cessation of hostilities did not, however, prevent the Cakchiquels from allying themselves with the invading Spaniards against the Quichés."

Junto con Kuwatepech, ellos forman la undécima generación del linaje Kaweq. Christenson (2007: 294n853) afirma que: “Wuqub’ No’j (Siete Pensamientos) reino ca. 1500-1523. Esto es un día en el calendario tradicional de 260 días y es probablemente en día en cual este señor nació. Su reinado fue marcado por guerra continua con los Kaqchikeles. En el amor 1514, dos guerras fueron luchadas, la primera en el rio Sotzil y la segunda en Mukche. El magistrado de guerra K’iche’ (Q’alel Achi) murió en el segundo conflicto and muchos prisioneros fueron tomados. Carmack identifica este señor con Ahpop Tuh, el padre de Yaxonkik quien fue profundamente derrotado en la batalla con los Cakchiquels en 1517 (Carmack 1981, 138). Los Annals de los Cakchiquels afirma que ‘durante este año nuestros padres y abuelos destruyeron los K’iche’s otra vez; los exterminaron como por un rayo’ (Recinos y Goetz 1953, 114). En este día, los K’iche’s también entraron en contacto más cercano con los aztecas de México central. En 1501, el rey azteca Ahuitzotl envió ‘mercantes y oficiales’ a la corte de Cumarcah, probablemente para demandar tribute y/o vasallaje. Los K’iche’s los ordenaron fuera de su territorio (Fuentes y Guzman 1932-33, 6, 47). Aparentemente Vucub Boh no se sentía cómodo en su posición por 1510, porque en ese año los K’iche’s empezaron a pagar tributo a el señor azteca Moctezuma en la forma de plumas quetzal, oro, piedras preciosas, cacao y tela. Estos pagos continuaron hasta la caída del imperio azteca a los españoles (Recinos 1958, 84; Carmack y Mindlock 1983, 142). Estos lazos fueron fortalecidos por los matrimonios. Según los pictóricos Buenabaj, recién descubiertos por Carmack en el área Momostenango, ‘el señor K’iche’…se casó con dos de las hijas de Mendestzum [Moctezuma] llamada Malintzin’ (Carmack 1973, 371). En 1512, Moctezuma envió un emisario llamado Witzitzil para advertir los K’iche’ de la llegada de los españoles a lo largo de la costa del golfo mexicano. Les advirtió que se defendieran (Recinos 1957, 84-85). En 1519, una plaga estalló en Iximche: ‘Primeron se enfermaban de una tos, sufrieron de hemorragias nasales y enfermedad de la vejiga. ¡Realmente era terrible, los números de muertos allí eran de ese periodo... Poco a poco, sombras pesadas y una noche negra envolvió a nuestros padres y abuelos y a nosotros también, o, mis hijos! Cuando la plaga rabiaba’ (Recinos y Goetz 1953, 115). La plaga dura al menos hasta 1521 y, aunque los registros K’iche’ no lo mencionan, es probable que se extendió por todo el altiplano guatemalteco. Edmonson (1965: 5) sugiere que esto puede haber sido una epidemia de viruela, una enfermedad traída por los primeros exploradores españoles. Una plaga similar azotó a Yucatán en 1516: ‘una pestilencia se apodero de ellos, caracterizada por pústulas grandes, que pudrieron sus cuerpos con un gran hedor, de modo que las extremidades cayeron en pedazos en cuatro o cinco días’ (Landa 1941, 42). A lo mejor para presentar una frente unida contra la amenaza española, Vucub Noh negoció paz con el señor Cakchiquel Belehe Qat en 1522, terminando la guerra prolongada que se había desatado entre las dos naciones desde el tiempo del Señor Quicab (Recinos y Goetz 1953, 118).  Sin embargo, esta cesación de hostilidades no impidió a los Cakchiquels de aliarse con los españoles invasores contra los K’iche’s.”

Xa q'ana jal

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grupo de deidades

The importance of maize to Mayan cultures is well represented in the Popol Wuj. Below we provide insights from other primary and secondary sources so that readers may appreciate the profound technological and sociohistorical implications of maize cultivation in daily life and spiritual paths, including the creation of the first human beings -- "las primeras gentes creadas y formadas," B'alam Ki'tze', B'alam Aq'ab', Majuk'utaj, e Iq'i B'alam (Colop 2011: 130).

Although the exact date of the beginning of corn cultivation in Mesoamerica is still uncertain, scholars have estimated that it was widely cultivated in northern Belize by 3400 B.C.; however, this date leaves some 2400 years between the first traces of nomadic agriculture in the region and the appearance of early sedentary Maya cultures founded on the systematic cultivation of maize (García Marín 102-103). In his study of the use of plants in Classic Mayan cave rituals, Christopher T. Morehart highlights the correlation between the intense population growths seen during the Late Classic period and the expanded distribution of Chapalote-Nal Tel, a group of maize varietals featuring short ears and eight to twelve rows of kernels. Specifically, as Morehart proposes, the shorter maturation period of those varietals would have allowed the potential for multiple harvests per year and a higher annual yield of maize (7).

Technology plays a crucial if often overlooked role in the development and expansion of Mayan civilizations. Of specific interest here are two separate but related technological discoveries that most significantly impacted the successful growth of Mayan societies: the production of lime and the development of nixtamalization, the process through which limewater is used to remove mycotoxins from maize. Scholars such as Michael D. Coe have convincingly argued that without the development of the nixtamal process, the establishment of settled civilizations in Mesoamerica would have been difficult, if not impossible (13). As Michael Blake points out, the routine consumption of non-nixtamalized maize can result in severe protein and vitamin B deficiency; however, “ancient Americans must have solved this problem…because otherwise they would not have been able to rely on maize” as the primary nutritional source of their diet” (184). Lori E. Wright also notes that the process substantially increases the calcium content in maize, which remains the primary source of calcium in many modern Mayan communities (206). Thus, the transformation of maize was an essential discovery that allowed for the sustained nourishment of Mayan peoples and ultimately enabled permanent communities to be established. In addition, as Isabel Villaseñor Alonso and Luis Barba Pingarrón point out, the production of lime used in the nixtamalization process was no minor accomplishment, as:

“Lime production requires the empirical understanding of the transformations that the calcareous material duffers during its production, as well as that of the fire domain and of the obtainment and control of high temperatures to reach high efficiency in chemical changes that occur during calcination. Due to the time exposed and the high temperatures required for this material, lime production is a fuel and labor force activity” (12), (translation by Sofía Marrero).

Thus, the notion of hombres de maíz at the center of the Popol Wuj is not only indicative of the spiritual significance and respect that the Maya have for maize; it also speaks to the importance of the technological advancements perfected by early Mayan communities to ensure the development and subsequent expansion of their civilization.

La importancia del maíz para las culturas Maya está bien representada en el Popol Wuj. A continuación, proveemos información de otras fuentes primarias y secundarias para que los usuarios puedan apreciar las profundas implicaciones tecnológicas y sociohistóricas del cultivo del maíz en la vida diaria y en los caminos espirituales, incluyendo la creación de “las primeras gentes creadas y formadas,” B'alam Ki’tze’, B'alam Aq’ab', Majuk’utaj, e Iq’i Balam (Colop 2011: 130).

Aunque la fecha exacta del comienzo del cultivo de maíz en Mesoamérica todavía no es bien conocida, los eruditos han estimado que tal planta era extensamente cultivada en el norte de Belice en los 3400 B.C.; sin embargo, esta fecha deja unos 2400 años entre los primeros rastros de la agricultura nómada en la región y la apariencia de las culturas mayas sedentarias tempranas fundadas en la cultivación sistemática de maíz (García Marín 102-103). En su estudio del uso de las plantas en los rituales clásicos de las cuevas mayas, Christopher T. Morehart (2011) destaca la correlación entre los intensos crecimientos de la población observados durante el periodo Clásico tardío y la distribución ampliada de Chapalote-Nal Tel, un grupo de varietales de maíz con mazorcas cortas y de ocho a doce hileras de granos. Específicamente, como propone Morehart (2011: 7), el periodo corto de maturación de esos varietales podría haber permitido el potencial para múltiples cosechas cada año y una mayor tasa de rendimiento anual de maíz.

La tecnología juega una parte crucial, aunque a menudo se pasa por alto, en el desarrollo y expansión de las civilizaciones mayas. De interés especifico aquí son los dos descubrimientos tecnológicos separados pero relacionados que más impactaron el desarrollo exitoso de las sociedades mayas: la producción de la lima y el desarrollo de la nixtamalización, el proceso mediante el cual se utiliza agua de lima para eliminar las micotoxinas del maíz. Los eruditos como Michael D. Coe (1994: 13) han argumentado convincentemente que, sin el desarrollo del proceso de nixtamalización, el establecimiento de civilizaciones asentadas hubiese sido difícil, si no imposible. Como señala Michael Blake (2015: 184), el consumo rutinario del maíz no nixtamalizado puede resultar en deficiencias severas de proteína y vitamina B; sin embargo, “los americanos antiguos deben haber resuelto esto... porque de lo contrario no habrían podido depender del maíz” como la fuente de nutrición primaria de su dieta. Lori E. Wright (1999: 206) también nota que el proceso aumenta substantivamente la fuente primaria del contenido de calcio en el maíz, que todavía es la fuente primaria de calcio in muchas comunidades modernas maya. Por lo tanto, la transformación de maíz fue un descubrimiento esencial que posibilitaba la nutrición sostenida del pueblo maya y al final permitió que sus comunidades permanentes fueran establecidas. Además, como señalan Isabel Villaseñor Alonso y Luis Barba Pingarrón (12), la producción de la lima usada en el proceso de nixtamalización no fue un logro menor, porque:

“La producción de cal requiere del entendimiento empírico de las transformaciones que sufre el material calcáreo durante su producción, así como también del dominio del fuego y de la obtención y control de temperaturas altas para lograr alta eficiencia en los cambios químicos que se llevan a cabo durante la calcinación. Debido al tiempo de exposición y a las temperaturas altas que requiere este material, la producción de cal es una actividad demandante de combustible y fuerza laboral” (12).

Por lo tanto, la noción de los hombres de maíz encontrada al centro del Popol Wuj no es solamente indicativo de la significancia espiritual y el respeto que los mayas tienen para el maíz; también habla de la importancia de los avances tecnológicos perfeccionados por la comunidad maya temprana para garantizar el desarrollo y la expansión posterior de su civilización.

Xa'n

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animal

En la versión poética del k'iche' contemporáneo el sabio k'iche' Sam Colop (1999: 86) escribe "jun xan," o sea "un mosquito." No obstante en la traducción española el mismo autor escribe el nombre de la mosca así: "un Xan, / el animal Xan es como el mosquito" (2008: 93). En la versión k'iche' xa'n es simplemente el término que se usa para describir el animal. En cambio en la traducción española, Xa'n se convierte en el nombre propio. Estas diferencias sútiles indican cómo las interpretaciones textuales varian de edición a edición del Popol Wuj, conforme al idioma y los marcos discursivos de cada uno. Los investigadores mayas del equipo Multepal recomiendan que la ortografía correcta sea "xa'n," cuyas normas observamos aquí (García Ixmatá).

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 152) treats xa'n as a noun rather than a proper noun, and he translates the word simply as "a mosquito." The K'iche' authors of the text add that xa'n is "like the small biting fly," called us in K'iche'. Christenson (152n360) thus adds, "Both xa'n and us may refer to mosquitos, but they can also be the small biting flies that congregate on the banks of rivers." For an analysis of the soundscape of mosquitos in Classic Maya iconography, visual culture, and storytelling traditions, see the third post in the blog series by Stephen Houston, "Maya Creatures III: Mosquitos and Maddening Noise."

Image credit: Houston, "Maya Creatures III," citing Justin Kerr's Maya Vase database, image #2668.

Xajb'akyej

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topónimo

Guatemalan historian Adrián Recinos (1957:72n7) suggests that Xajb'akyej corresponds to the village Sajbaquiej in the municipality of Chichicastenango. Anthropologist Robert Carmack (2001:233–34) characterizes it as a Nima K’iche’ calpul and translates its name as "deer bath." In contrast, anthropologist Dennis Tedlock (1996:189) translates the toponym “Deer Dance Plaza,” presumably interpreting xajb’a as an apocopated form of xajb’al, lit. 'place for dancing'. This designation also appears in a list of K’iche’ patrol groups elsewhere in the Popol Wuj (see Christenson 2003a:line 8094). In fact, both xaj- and xoj- are roots meaning ‘dance’ in modern K’iche’ (Ajpacaja Tum et al. 1996:491, 501). As historian Mallory Matsumoto (2017:187n127) notes, although the toponym is written with initial xa- in both the Popol Wuj and the Historia K’iche’ (Recinos 1957:72n7), it appears with initial xo- in the Nija'ib' text Utitulo rajawarem (see Matsumoto 2017:187).

El historiador Adrián Recinos (1957:72n7) sugiere que el lugar de Xajb'akyej corresponde al actual pueblo Sajbaquiej en el municipio de Chichicastenango. El antropólogo Robert Carmack (2001:233-34) lo caracteriza como un calpul de los Nima K’iche’ y traduce su nombre a ‘baño de venados.’ En contraste, el antropólogo Dennis Tedlock (1996:189) traduce el topónimo como “Plaza de Baile de Venados,” presumiblemente interpretando a xajb’a como una forma apocopada de xajb’al, el cual término literalmente quiere decir ‘lugar para bailar.’ Esta designación también aparece en una lista de grupos de patrullas K’iche’ en otra parte del Popol Wuj (véase Christenson 2003a:línea 8094). De hecho, tanto xaj- como xoj- son raíces que significan ‘baile’ en el K’iche’ moderno (Ajpacaja Tum et al. 1996:491, 501). Como nota la investigadora Mallory Matsumoto (2017:187n127), aunque el topónimo está escrito con la inicial xa- en el Popol Wuj y la Historia K’iche’ (Recinos 1957:72n7), aparece con la inicial xo- en el texto Nija’ib’ Utitulo rajawarem (véase Matsumoto 2017:187).

Xajoj Kux

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danza

Xajoj Kux (Dance of the Weasel) is the second of the five dances that Junajpu and Xb'alamq'e perform in Xib'alb'a before the Lords of the underworld. The first four are named for animals, whereas the fifth is an act of harm. Following translations suggested by Allen J. Christenson (2007), they are: Xajoj Pujuy (Dance of the Whippoorwill), Xajoj Kux (Dance of the Weasel), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Centipede), and Ch'itik (Injury). As the text relays, the Lords of Xib'alb'a watch in marvel as the twins dance. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Xajoj Kux (Danza de la Comadreja) es el segundo baile en la serie que Junajpu e Xb'alamq'e hacen en Xib'alb'a frente a los señores del mismo. Los primeros cuatro bailes llevan nombres de diversos animales mientras el último es un acto de violencia o daño. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 119) traduce los nombres de los bailes así: Xajoj Pujuy (Danza del Chotocabra), Xajoj Kux (Danza de la Comadreja), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Quilópodo), y Ch'itik (Herida). Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Xajoj Pujuy

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danza

Xatoj Pujuy, the dance of the whippoorwill (pujuy), is the first of the five dances that Junajpu and Xb'alamq'e perform in Xib'alb'a before the Lords of the underworld. The first four are named for animals, whereas the fifth is an act of harm. Following translations suggested by Allen J. Christenson (2007), they are: Xajoj Pujuy (Dance of the Whippoorwill), Xajoj Kux (Dance of the Weasel), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Centipede), and Ch'itik (Injury). As the text relays, the Lords of Xib'alb'a watch in marvel as the twins dance. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Xatoj Pujuy es el baile del chotocabra (pujuy), el primer baile en una serie de cinco danzas que Junajpu e Xb'alamq' hacen en Xib'alb'a frente a los señores del mismo. Los primeros cuatro bailes llevan nombres de diversos animales mientras el último es un acto de violencia o daño: Xajoj Pujuy (Danza del Chotocabra), Xajoj Kux (Danza de la Comadreja), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Quilópodo), y Ch'itik (Herida) (Colop 2008). Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Xayab'aj

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topónimo

Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203n360), quien cita al investigador Adrián Recinos (1953: 236), Xayab'aj "sería el actual pueblo de Joybaj."

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282n801) translates the place name, which he writes as Aj Xay Ab'aj, as "They of Combed Mountain." He cites personal communication with anthropologist Ruud van Akkeren for the idea that "this should be Ah Xoy Abah (Polishing Stone/Jasper). The Xoy lineage lived along the Chixoy River, centered at the place where the road from the Verapaz region crosses it on its way to Sacapulas. A branch of this lineage settled the modern area of Joyabaj. According to Ximénez, Joyabaj marked the border between the Central Quiché to the west and the Rabinal to the east (Ximénez 1929-31, I.lxxiv.484)."

Xb'alamq'e

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deidad

Sam Colop (2011: nota 52, páginas 209-210) destaca las varias e importantes interpretaciones del personaje divino, Xb'alamq'e. Escribe: "Una interpretación de este nombre es 'Pequeño Jaguar-venado' donde el prefijo x- indica el diminutivo, balam es 'jaguar' y ke es apócope de kej que significa 'venado'. Sin embargo, D. Tedlock (1996: 239) presenta una interesante traducción al identificar balam con 'jaguar' y 'oculto'; Q'e, 'Sol' en su fase nocturna de acuerdo con la tradición q'eqchi'. Balamq'e, 'dios Sol (el-Sol-de noche va como tigre al oriente...') (Haeserijn, 1979: 53), lo que a su vez se confirma al final del relato mitológico. El primer genelo se convierte en Sol y el segundo en la Luna, lo cual puede entenderse propiamente como el 'Sol escondido durante la noche' o su reflejo porque en k'iche' a la Luna también se le identifica como 'Sol nocturno'. Nótese además que es Xbalamke quien reconstruy e la cabeza de Junajpu, y eso ocurre durante la noche, y que en q'eqchi', po es 'Luna' o 'mes' con lo cual existiría un juego de sonidos con la sílaba final del término Junajpu".

En otro momento de su cuidadoso estudio, el sabio k'iche' observa que "es el prefijo x -- en Xbalamke que en una traducción literal y cuyo nombre completo sería xbalamkej equivalente a 'pequeño jaguar venado.' En todo el texto se habla de k'ajolab 'hijos varones' (de hombre), nunca se dice me'al 'hija de varón' y tampoco se hace referencia a los gemelos como wal ala 'hijo de mujer' y menos wal ali 'hija de mujer'. En la genealogía maya, el hombre y la mujer se refieren a sus hijos con terminología distinta. Es clarísimo que ambos gemelos son varones y para marcar el afecto hacia los jóvenes héroes, quizás debió escribirse sus nombres como Xjunajpu, Xbalamke" (2008: 115n173). Otros investigadores, principalmente la historiadora Dora Luz Cobián (1999), interpretan tales referencias masculinas como evidencia de un narrador masculino. Según apunta Luz Cobián, el marcador ix "indica que el sustantivo al que precede es femenino", y la asociación simbólica entre la muerte de Xbalamke bajo la luna, una deidad femenina, resalta la identidad femenina del personaje. 

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 81-2n164) notes, "the derivation of the name Xbalanque is problematic. The prefix x- is a diminutive as well as a feminine indicator. Thus, depending on the context, it may mean 'young, small, little,' or it may be used as a female title, such as 'lady.' The latter usage has led to some speculation that Xbalanque may have been the twin sister of Hunahpu, acting as the female counterpart to the male powers of the hunter. This theory is not supported by the text, however, which consistently refers to the twins as 'sons' or 'boys.' Hunahpu himself often carries the x- prefix, although not as consistently as his brother (see lines 4307, 4550, 4576, 4586, 4646, 4725). B'alan is undoubtedly an archaic spelling of b'alam (jaguar), m/n letter substitutions being fairly common in Quiché. Indeed, Vico transcribed the name in his Theologia Indorum as Xbalamquej (Carmack and Morales Santos 1983, 6-8). Known for its ferocity and cunning, the jaguar is the largest predator in Mesoamerica. Rulers decorated their thrones with jaguar symbols and wore jaguar pelts to emphasize lordly power. In addition, the jaguar is associated with ritual powers of transformation and prophecy. The terminal ke is more difficult to interpret. The most likely derivations are kej (deer) or q'ij (sun or day). The latter possibility is intriguing. The Maya closely identified the jaguar with the sun, particularly in its journey through the underworld at night. The story of Xbalanque and his brother focuses on their passage through the underworld, where they defeat the lords of death, ultimately to become the apotheosed sun and moon in the sky. Father Bartolomé de las Casas was told in the sixteenth century that Exbalanquen was a god from the area of the Guatemalan Alta Verapaz who made war with the lords of hell and returned as a great ruler (Las Casas 1958, 427). The word for sun in the Kekchi-Maya dialect of the Alta Verapaz region is q'e, and Xbalamq'e is still remembered by the Kekchi as a sun god (D. Tedlock 1996, 239 n. 77). If this name is purely of Kekchi origin, Balamq’e may be read in that language as 'hidden sun, or the night sun' (Ibid.). The most likely translation of the name would therefore be 'Young Hidden/Jaguar Sun.'"

Xe' B'alax

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 204n363) explica que "El nombre de las montañas nombradas como Xe' Balax y Xe' K'amaq' estarían ubicadas cerca de lo que hoy se conoce como San Sebastián Lemoa." Cabe señalar que en la versión k'iche' del texto, el mismo autor escribe los nombres de las montañas como Xe' B'alax y Xe' K'a'maq (Colop 1999: 189). Son las montañas en las que los líderes del pueblo k'iche' se reunieron. Colop (2008: 204n363) añade que "Esto significa que los cargos de los nuevos líderes de los pueblos, se otorgaron en un área cercana a Lemoa y no en Q'umaraq Aj."

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 204n363) explains that the Xe' Balax and Xe' K'amaq' mountains are located near what today is called San Sebastián Lemoa in Santa Cruz del Quiché. We note that in the K'iche' poetic edition of the text, Colop (1999: 189) spells the names of the mountains as Xe' B'alax and Xe' K'a'maq. Also of note is Colop's observation that by meeting in these mountains, the leaders of the new Tribes make Lemoa -- not Q'umaraj -- the site of a significant awarding of political power (2008: 204n363).

 

Xe' K'a'maq

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topónimo

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 204n363) explica que "El nombre de las montañas nombradas como Xe' Balax y Xe' K'amaq' estarían ubicadas cerca de lo que hoy se conoce como San Sebastián Lemoa." Cabe señalar que en la versión k'iche' del texto, el mismo autor escribe los nombres de las montañas como Xe' B'alax y Xe' K'a'maq (Colop 1999: 189). Son las montañas en las que los líderes del pueblo k'iche' se reunieron. Colop (2008: 204n363) añade que "Esto significa que los cargos de los nuevos líderes de los pueblos, se otorgaron en un área cercana a Lemoa y no en Q'umaraq Aj."

K'iche' linguist Sam Colop (2008: 204n363) explains that the Xe' Balax and Xe' K'amaq' mountains are located near what today is called San Sebastián Lemoa in Santa Cruz del Quiché. We note that in the K'iche' poetic edition of the text, Colop (1999: 189) spells the names of the mountains as Xe' B'alax and Xe' K'a'maq. Also of note is Colop's observation that by meeting in these mountains, the leaders of the new Tribes make Lemoa -- not Q'umarkaj -- the site of a significant awarding of political power (2008: 204n363).

Xelajuj

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topónimo

Observa Sam Colop (2008: 200n347): "Es el actual municipio de Quetzaltenango".

Christenson (2007: 280fn783) notes, "Xe' Laju (Below Ten). This is a contracted form of the full name of this site, Xe' Laju[j No'j] (Below Ten No'j—a day on the traditional highland Maya calendar). According to native chronicles, this was the principle settlement in the southern Quetzaltenango basin, although its precise location is unknown. Modern Quetzaltenango is the second largest city in Guatemala."

Imágen: Harry D. en Wikimedia Commons (licensia CC 1.0)

Xib'alb'a

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lugar

Xib'alb'a, el inframundo donde governan los señores de la muerte y tortura, es uno de los lugares más importantes y destacados de la narrativa K'iche'. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 16) Xib'alb'a es un importante sitio del tiempo cíclico del mundo maya, pues es precisamente ahí donde la derrota de Jun Junajpu y Wuqub Junajpu da paso a "la fecundación de Ixkik', el rechazo de su padre y la orden de sacrificio por parte de los Señores de Xibalba. Los hijos de Ixkik' sufren el desprecio de Jun B'atz' y Jun Chowen, pero aquellos cobrarían venganza y convierten a sus hermanos mayores en lo que sus propios nombres anticipan," ya que los hermanos artesanos "en otro aspecto son los dioses de la palabra." Tales dioses informan toda la historia de los dos muchachos, los héroes de la historia que hacen que sea posible la vida humana y la agricultura del maíz en la tierra. Por su parte el historiador Adrián Recinos (1950: segunda parte n6) apunta una importante conexión histórica con respeto a la etimología del término. Escribe: “Antiguamente, dice el P. Coto, Xibalbay significaba el demonio, o los difuntos o visiones que se aparecían a los indios. En Yucatán tenía los mismos significados. Xibalbá era el diablo y xibil es desaparecerse como visión o fantasma, según el Diccionario de Motul. Los mayas practicaban un baile que llamaban Xibalbá ocot, o baile del demonio. Para los quichés Xibalbá era la región subterránea habitada por enemigos del hombre.”

Xib'alb'a, the Maya underworld where death and suffering reign, is one of the most important places referenced in the Popol Wuj. Even today, modern K'iche' communities "use the word to describe an underground hell inhabited by demons who cause sickness" (Christenson 2008: p. 114, note 231). The name, which can be translated into K'iche' as "Place of Fear," is composed of the root Xib’ in modern K’iche’ means “fear,” while the instrumental suffix -b’al would here indicate “place.” The final -b’a may be a repetition of the instrumental element (Sattler, personal communication) or, as Stross (1987) argues, it may be a corruption of b’e’ “road.” Stross (1987) asserts that the form Xib’alb’e is not uncommon, and interprets the hieroglyphic inscription on Tikal altar 8 this way. In this (speculative) analysis, the name means “road of the place of fear."

Some scholars stress the geographical-astrological meanings of Xib'alb'a. For example, Stross (1987) associates the underworld of the Popol Wuj with a name used for the Milky Way in winter. He quotes Coe: “there are two words for the Milky Way, one (Sac Bey [Saqib’e’]) for summer, and one (Xibal bey [Xib’alb’e’]) for the winter, when it is bifurcated; the bifurcation is identified with the Underworld, and it is quite possible that the Maya, like many other American Indians, thought of the Milky Way as the road of the souls journeying to that region.” It may be relevant to this interpretation that One Junajpu and Seven Junajpu are defeated by the lords of Xib’alb’a when they arrive at a crossroads and take the black road. On the term “Road of Xib'alb'a” (ri b’e xib’alb’a), Tedlock (p. 354) notes: “As a celestial road it is the Great Rift in the Milky Way; as a terrestrial road it descends into Xibalba from somewhere near Great Hollow with Fish in the Ashes.”

Other scholars affirm that Xib'alb'a was a real historical place. Anthropoloist Rudd van Akkeren (2018: 28-29) writes that Xib'alb'a "was always there in the text of the Popol Wuj, but never really recognized by its translators." Van Akkeren ties Xib'alb'a to the Kaweq lineage, explaining in a passage worth quoting at length that "Kaweq authors locate Xibalba in Nim Xol-Karchaj. Karchaj is a reference to San Pedro Carcha and Nim Xol is a barrio of Cobán, called Santo Tomás Nim Xol. Yet Cobán and Carcha are colonial towns, the result of the Spanish policy of reducción. An historical analysis of the origin of the people who ended up in the various barrios of these towns, reveals they are a mix of Q'eqchi' and Ch'ol-speaking Maya from northern Alta Verapaz, a region riddled with caves like those of La Candelaria, second largest cavern system in the Maya area. This is the historical Xibalba. The Xibalba area is also the cradle of the Kaweq lineage. Their titular deity, Xmukane, is an ophidian Earth Goddess whose open jaws represent the entrance to Xibalba. That's why they were able to create this intricate myth on the Maya underworld that has no equal in Mesoamerica." Van Akkeren (2018: 29) goes on to note that the Kanek' lineage, an extended family network of salt traders, "originated in the same area," in and around Salinas de los Nueve Cerros, and that "Kaweq and Kanek' ... may even be the same lineage," given iconographic evidence that connects the Kanek' to Xmukane.

For as much as van Akkeren finds evidence of a historical Xib'alb'a, he argues that the narrative enactment of the otherworldly region, and especially the powerful scenes of its destruction, represent the Kaweq lineage's "literary answer to the collapse of the Classic Lowland Maya" (2018: 30). Following their interactions with other powerful lineages, such as the Cancuen and Machaquila, the Kaweq negotiated powerful political and ecological disruptions by aligning themselves with the Poq'om lineages of the Guatemalan highands, as evidenced by "a text like the Memrial de Sololá" (2018: 31). At this point, the Kaweq lineage seems to have "crossed over to the K'iche'" (2018: 31).

 

Xik

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animal

Los autores K'iche' del Popol Wuj típicamente usan términos específicos para referirse a los animales de las montañas, por ejemplo "wak" para halcón. No obstante, en algunos momentos hablan de los animales en términos más generales. Así es el caso de "xik" (halcón). Tal vez usan palabras distintas para señalar la diferencia entre el personaje del halcón mensajero y los halcones en sí, conforme a la explicación que "Desde entonces adquirieron u alimento los halcones, / que comen serpientes en las montanas" (Colop 2008: 96; cf. Ximénex 1701-1703 f. 23r).

Although the K'iche' authors of the Popol Wuj typically use specific terms to refer to the animals who surround them, the text occasionally departs from this pattern. Such is the case with "xik" (falcon), whose name is juxtaposed with "wak" (falcon) but used more generally to explain why "Thus the hawk received his food, so that he still eats snakes in the mountains" (Christenson 2007: text glossing note 367). As Christenson observes in his note, "the falcon is a common symbol of the reborn sun at dawn."

 

Xik

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deidad

Xik and Patan are two of the deities who cause travelers to perish on their journeys: sudden death (rax kamik/muerte súbida), as the Popol Wuj calls the condition. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 237n671), "Aj patan (he/she of the pack strap) is a servant, or more specifically a bearer. Patan is both the pack strap worn by men around the forehead to carry loads, as well as metaphorically any task or errand. In a larger sense, the term may be used to describe someone who is subsidiary such as a vassal or tribute payer." Christenson does not break Xik down etymologically, but he translates the deity's name as "Lord Ring" (Aj Xik') in his literal poetic translation (2003: line 1873). Christenson adds a glottal marker at the end of Xik', whereas Sam Colop (2008, below), does not. Ximénez only writes the name as "xic," using the Spanish "c" to represent both "k" and "k,'" as the sounds are written today.

Las deidades Xik y Patan causan la muerte de los viajadores, lo que el Popol Wuj llama una muerte súbida (rax kamik). Según apunta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 64n84), xik, lo que Ximénez escribe como "xic," quiere decir "gavilán" y "mecapal." Añade, "La palabra patan también puede significar 'oficio' o 'mecapal.' El texto k'iche' sugiere aquí el segundo significado, no sólo porque el mecapal oprime la frente de quien lleva una carga, sino porque en el mismo texto existe un paralelismo entre patan como 'mecapal' y kitelela'on derivado de telej 'cargar.'"

Xikiripat

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deidad

Xikiripat es uno de los Rajawal Xib'alb'a (Señores de Xib'alb'a). Tìpicamente se nombra en una orden particular: después de la invocación de Jun Kame y Wuqub' Kame y antes de su par, la deidad Kuchuma Kik', quien llega a ser el padre de la diosa Ixkik', la madre de los gemelos Junajpu e Xb'alamq'e. Cabe notar que el sabio k'iche' Sam Colop (2008: 101n154) no explica el significado de su nombre, sino más bien afirma que al nombrar las deidades "es una manera de derrotar al otro. Sabiendo su nombre se conocen sus virtudes y debilidades. Por eso lo reiterativo de hablar sobre la revelación de nombres. De ahí que en la actualidad, el día de nacimiento conforme al calendario maya se guarda con celo. Este hábito cultural, también lo practican los indígenas de América del Norte, quienes tiene su nombre público y otro secreto."

Xikiripat is one of the Rajawal Xib'alb'a (Lords of Xib'alb'a), typically appearing after Jun Kame and Wuqub' Kame are invoked, and always coupled with Kuchuma Kik', the father of Ixkik', in turn the mother of Junajpu and Xb'alamq'e. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 103n234), the deity's name can be read in K'iche' or Kekchi, suggesting evidence of language and cultural contact in the Guatemalan highlands. In K'iche', pat means "snare" or "trap," but linguist Lyle Campbell (1983: 82), cited by Christenson, believes that it is a loan word from Kekchi, where pat means "scab" or "crusted sore." Christenson argues that the Kekchi interpretation "fits the context better in that it parallels the paired demon, Gathered Blood," and thus he translates the name as "Flying Scab."

Xmukur

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animal

Xmukur, tal como lo explica el sabio k'iche' Sam Colop (2008: 88n134), "El texto k'iche' dice Xmucur que, conforme al diccionario de Pantaleón de Guzmán, quiere decir 'la tórtola'. En k'iche' contemporáneo y según hablantes de Santa Catarina Ixtahuacán, a esta ave se le nombra ahora Xbuqur." Por tal razón en la traducción española del texto Colop (2008: 88) escribe el nombre de la tórtola como "Xmuqur". No obstante, en la edición k'iche', el mismo autor (1999: 81) escribe "Xmukur." Estas diferencias morfológicas tal vez indican cómo la ortografía k'iche' ha cambiado en los últimos 20 años o cómo los hablantes k'iche' del departamento de Sololá, donde se encuentra el publo de Santa Catarina Ixtahuacán, varian en su pronunciación y representación fonética con respecto a los hablantes de otras zonas.

El erudito maya Allen J. Christenson (2007: 149) traduce a xmukur como “la tórtola” mientras que Dennis Tedlock (1996) prefiere “paloma de luto.”

Xmukur, as K’iche’ scholar Sam Colop (2008: 88n134) explains, “The K’iche’ text says Xmucur which, according to the dictionary made by Pantaleón de Guzmán, means ‘the turtledove.” In contemporary K’iche’ and according to speakers from Santa Catarina Ixtahuacán, this bird’s name is now Xbuqur.” For this reason, in his Spanish translation, Colop (2008: 88) writes the turtledove’s name as “Xmuqur.” Nevertheless, in his K’iche’ edition, Colop (1999: 81) writes “Xmukur.” These morphological differences could possibly indicate that the K’iche’ orthography has changed in the last 20 years, or, alternatively, they could suggest that the K’iche’ speakers from the Sololá Department, where the town of Santa Catarina Ixtahuacán is located, vary in their pronunciation and their phonetic representation with respect to speakers from other zones.

Mayanist scholars Allen J. Christenson (2007: 149) translates xmukur as "Turtle Dove" whereas Dennis Tedlock (1996) prefers "mourning dove."

 

 

Xōchiquetzal

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deidad

The Nahua goddess Xōchiquetzal, whose name is often translated literally as "Precious Flower Quetzal Feather," formed by the Nahuatl roots xō​chitl (flower) and quetzalli (quetzal feather), was the mother of Mesoamerican deity Quetzalcoatl. In his larger body of missionary writing, Dominican friar Francisco Ximénez (1666-1729) equates Xōchiquetzal with the Maya goddess Ixkik'. He further states that his predecessors had, in his view, erroneously equated both goddesses with the Christian figure of Mary, the mother of God.

La deidad nahua Xōchiquetzal, cuyo nombre se traduce como "flor preciosa," derivado así de las voces náhuatl xō​chitl (flor) y quetzalli (pluma de quetzal), es la madre de la deidad mesoamericana Quetzalcoatl. En los escolios que acompañan a la copia del Popol Wuj que preparó el padre Francisco Ximénez (1666-1729), el dominico asocia la figura de Xōchiquetzal con la diosa maya Ixkik'. Añade el fraile que sus antecesores católicos se equivocaron cuando intentaban vincular las dos figuras mesoamericanas con la virgen María.

Xpiyakok

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deidad

La deidad Xipyakok es el abuelo (mamon), término derivado de mam, 'abuelo', el cual según apunta el lingüista Sam Colop (2008: 22n7) "es el consorte mitológico de Iyom, 'commadrona.'" Son los sabios (ajq'ijab​) que guardan memoria del calendario y utilizan tz'ite' "como medio de adivinación" (Colop 2008: 34n30). Ni Colop ni el traductor Adrián Recinos proporciona mayores interpretaciones morfosintácticas o lingüísticas del nombre del abuelo primigenio. No obstante Recinos (1953: 165n4) señala evidencia del contacto cultural entre los pueblos mesoamericanos a través de la función simbólica de los abuelos creadores. Escribe: "Ixpiyacoc e Ixmucané, el viejo y la vieja (en maya ixnuc es vieja), equivalentes de los dioses mexicanos Cipactonal y Oxomoco, los sabios que según la leyenda tolteca inventaron la astrología judicaria y compusieron la cuenta de los tiempos, o sea el calendario."

Christenson (2007: note 26, page 54) observes, "Xpiyacoc is the male deity, while Xmucane serves as the divine female principal that brings about the creation. The derivation of the name Xpiyacoc is problematic. Edmonson suggests that it is based on the Nahua yex-pa-ococc(an-e), which he reads as 'thrice in another two places,' and relates it to the next phrase of the text in which this deity is referred to as 'twice patriarch.' Tedlock prefers that it should be read as a Quiché name, and that it is based on the verb yekik/yakik, which his Quiché collaborator interpreted as 'to be put in order, to be lifted up' with regard to the problems of clients who are under treatment by aj q'ij priests.

Perhaps the most likely derivation of this name is found at Rabinal where there is a design woven into textiles which locals call piyakok and identify as a turtle (Akkeren 2000, 207, 261- 264). Kok is 'turtle' in both lowland and highland Maya languages, making this an intriguing possibility. At Chichen Itza as well as Mayapan (both post-Classic sites likely contemporary with the early history of the Quichés), the aged grandfather earth deity (God N, Pauahtun, Bacab, Mam) wears a turtle carapace and bears up the sky (Taube 1992, 92-99; Schele and Mathews 1998, 214-218). Among the contemporary Kekchi and Pokomchi, this god is identified as the Mam (Grandfather), an earth deity who oversees the five day Uayeb period prior which precedes the beginning of the new year in the ancient calendric system. It is possible that Xpiyacoc is the Quiché version of this deity.

Ultimately, a definitive etymology is impossible to determine. When proper names are passed down through generations of time, they often tend to become altered in their pronunciation, and perhaps their original meaning as well. If Xpiyacoc is derived from a Nahua original, it had certainly become mangled to the point where an Aztec envoy at the Quiché court would have had a difficult time coming up with an obvious meaning for it in his language. The same is true for Yucatec, Cholan, or Mam derivations for the name. There are similar-sounding words in each of these languages, although none are a precise fit. It is thus possible that the Quichés of the sixteenth century preserved the archaic spelling because they saw it simply as a proper name, without necessarily preserving memory of its original derivation." Christenson observes similar processes of linguistic compounding and potential evidence of language contact in the names Junajpu and Xbalamque; he thus leaves these names untranslated in his prose translation.

Xpurpuweq

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deidad

Two bird deities, Pujuyu' and Xpurpuweq, guard the floral garden of Jun Kame' and Wuqub' Kame'. Their names are also onomatopeic representations of the sounds that the birds make. Mayanist Allen J. Christenson (2007: 157n383) cites Dennis Tedlock (1996: 274n123), who interprets the names and sounds "as the call of the whippoorwill." He adds, "Interestingly enough, the Quiché version of the call is phonetically very similar to the English name for the bird as well as to its song."

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 106n162) observa que los nombres de los pájaros que guardan el jardín de Jun Kame' y Wuqub' Kame', Xpurpuweq y Pujuyu', "son nombres onomatopéyicos de dos aves nocturnas que habitan a ras del suelo. Conforme a Pantaleón de Guzmán, Xpurpuweq y Pujuy son sinónimos y quieren decir 'mochuelo', que en algunos diccionarios se asocia a búho y a lechuza; pero estas aves son distintas. La que aquí se nombra como Xpurpuweq sería la que otros traducen como 'chotacabra' o 'cuerpo-ruin' (vg. Recinos y Chávez). Pujuy viene del yucateco y se le nombra como 'gallina ciega', otra ave de mal agüero (Diccionario Maya) que pertenece a la misma especie anterior.

Xtzul

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danza

Xajoj Xtzul, the dance of the Centipede (Xtzul), is the fourth of the five dances that Junajpu and Xb'alamq'e perform in Xib'alb'a before the Lords of the underworld. The first four are named for animals, whereas the fifth is an act of harm. Following translations suggested by Allen J. Christenson (2007), they are: Xajoj Pujuy (Dance of the Whippoorwill), Xajoj Kux (Dance of the Weasel), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Centipede), and Ch'itik (Injury). As the text relays, the Lords of Xib'alb'a watch in marvel as the twins dance. For more information on the role of music and dance in the Popol Wuj, see McGahren (2022), cited at right.

Xajoj Xtzul es el baile del ciempiés (xtzul), el cuarto en una serie de cinco bailes que Junajpu e Xb'alamq'e hacen en Xib'alb'a frente a los señores del mismo. Los primeros cuatro bailes llevan nombres de diversos animales mientras el último es un acto de violencia o daño. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 119) traduce los nombres de los bailes así: Xajoj Pujuy (Danza del Chotocabra), Xajoj Kux (Danza de la Comadreja), Ib'oy (Armadillo), Xtz'ul (Quilópodo), y Ch'itik (Herida). Para mayores informaciones sobre el rol de la música y la danza en el Popol Wuj, véase McGahren (2022), citado a la derecha.

Xulu

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deidad

En la nota 173 Colop explica, “En el diccionario de Basseta encontramos ajxulu como “adivino”, equivalente a ajq´ij. Conforme a Coto (1983: 140), xulu son “unos demoñuelos o familiares que se les aparecían junto a los ríos”. Conforme a Varea (1997: 358), “al que curaba con estos diablillos, llamaban aj-q´ij, aj-xulu”. Todo indica que Xulu es el “sacerdote del agua”. Pak´am parece derivar de pak´alik, “dar vuelta”, “boca arriba”, cuyo significado sería darle vuelta a lo que se mira. D. Tedlock (1996: 278) sugiere que xulu y pak´am son los que conforme a Coto (1983: 13) “adivinan el agua”. Esto está asociado a que en este pasaje [Colop 2011:96, Ximénez: folio 28 verso, linea 25], los gemelos “vuelven a la vida” como hombres peces” (2011:225).

Xulu and Pak'am are seers or visonaries (ilol) summoned by the Hero Twins in Xib'alb'a. According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 166n408), "The Colonial period Varea dictionary lists Xulu (Descended) as '[spirit] familiars appearing alongside rivers.' Basseta lists ah xulu as 'a diviner,' consistent with the statement in the Popol Vuh that he is a visionary seer. The paired figures 'Descended' and 'Ascended' likely refer to the common modern expression “to go down and up,” which means to “go all over, or everywhere” (Jim Mondloch, personal communication).

Xuxulim Ja

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lugar

This house is known by two different names in the text, Shivering House and House of Cold, corresponding respectively to the descents of Jun Junajpu and Wuqub' Junajpu, and Junajpu and Xb'alamq'e into Xib'alb'a. The main reason for the discrepancy is the language used to describe each house. For more information, head to the annotation "Changes in naming of the House of Cold."

Esta casa tiene varios nombres diferentes en el texto ya que el texto K'iche' lo describe de manearas diferentes cuando la encuentran Jun Junajpu y Wuqub' Junajpu, y los dos muchachos. Colop (2008: 70, 108) traduce la casa como "Casa de Hielo" ambas veces, pero Recinos (1976 : 68, 104) la traduce como "Casa donde tiritaban" la primera vez y "Casa de frio" la segunda vez. Para más información, diríjase a la anotación llamada "Changes in naming of the House of Cold".

Ya'xkanul

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topónimo

Ya'xkanul es uno de los volcanes creados por Sipakna; en la lista de volcanes narrados en el texto es el cuarto del sexto, después de Pek ul ya' y antes de Makamob'. Según apnta el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 46n56), "El ya'  xcanul que Ximénez transcribe como Yaxcanul y que Recinos (1953: 100) identifica como el volcán Santa María, es probablemente otro volcán. Ya' en kaqchikel o tz'utujil, ja' en k'iche', quiere decir 'agua' e xkanul es nombre genérico de volcán; en consecuencia ya' xkanul puede entenderse como 'volcán en el agua.' En este sentido, ya' xkanul apunta a uno de los volcanes del lago de Atitlán."

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 83n174), the Ya'xkanul volcano, the 4th in the series of 6 volcanoes created by Sipkana, is perhaps more generally known as "Volcán Santa María, southwest of Quetzaltenango, Guatemala. Xkanul is also a general term for volcano in Quiché."

Yachwach

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objeto

El lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 60n135) define yachwach como "Penacho." Rastrea las morfemas al yach (corona) en las fuentes coloniales como el diccionario de Basseta.

Anthropologist Allen J. Christenson (2003, line 1902) translates yachwach, one of the items used in the ballgame, as "headdress", along with leathers (tz'um), belts (b'ate), arm shields (pach' q'ab), and protective masks (wachsot).

Yak

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animal

Yak (la zorra) es el primero de los cuatro animales que llevan comida a los recién creados hombres de maíz. Forma una copleta con el coyote. La otra pareja consiste en la cotorra y el cuervo, dos animales de la tierra y dos del aire. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 89n136, también citada en la nota 191) indica que "El texto k'iche' dice yak y generalmente ha sido traducido como 'gato de monte.' En el diccionario de Basseta, yak se identifica como 'zorra, que es la que come las gallinas.' Identificación que concuerda con lo que hace utiw 'coyote'. En términos de categor´ía lingüística yak y utiw cumplen la misma función y en consecuencia refuerzan, el contenido de la copla léxica que conforman. Thor Janson (2001: 95) tiene una ilustración de Gray Fox, 'zorro gris', que identifica como 'gato de monte."

Yak (Fox) is the first of four animals who bring food to the just-formed human race, now made of corn rather than wood or mud. The four animals exist in pairs, with Fox and Coyote appearing first, followed by Parakeet and Raven. In this way, the four animals pair earth and sky with the emergence of the men of corn. Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 181n486) adds, "Both the fox and coyote are cunning nocturnal animals that the Quichés associate with discovering and digging up hidden or secret things."

Yaki

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linaje

Yaqui is the name in K'iche' for Indigenous peoples of what is now Mexico (Christenson 2007: 196fn545). The Yaki nation shared the same deity as the K'iche', Rabinal, and Tamub' people, Tojil, as well as the Kaqchikels, who called the deity by a different name, Sotz'i Chimalkan.

The prominent K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 215n394) observes that the word Yaki is “derived from the Nahuatl yahki which means ‘they were’ and, according to Campbell (1983), is a K’iche’ lineage. According to Francisco Varea’s Calepino in Cakchiquel Language, Yaki wineq is a “Mexican person.” Recinos (1953: 183) proposes that they were the ancient Toltecs.”

Yaqui es el nombre K’iche’ para las personas Indígenas de lo que hoy es México (Christenson 2007: 196fn545). La nación Yaki compartía la misma deidad que los K’iche’, los Rabinal y los Tamub', Tojil, al igual que los Kaqchikels, quienes llamaban a la deidad por un nombre diferente, Sotz’i Chimalkan.

El destacado lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 215n394) observa que la palabra Yaki es "derivada del náhuatl yahki que significa 'fueron' y de acuerdo con Campbell (1983) es un linaje k'iche'. Conforme al Calepino en Lengua Cakchiquel de Francisco Varea Yaki wineq es 'persona mexicana'. Recinos (1953: 183) propone que eran los antiguos toltecas."

Yaki Tepew

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linaje

Sam Colop (2008: 215fn394) señala que los autores k'iche' del Popol Wuj confunden el pueblo de Yaki Tepew con el título político u el oficio del mismo. En todo caso se observa que la palabra Yaki es "derivada del náhuatl yahki que significa 'fueron' y de acuerdo con Campbell (1983) es un linaje k'iche'. Conforme al Calepino en Lengua Cakchiquel de Francisco Varea Yaki wineq es 'persona mexicana'. Recinos (1953: 183) propone que eran los antiguos toltecas."

As Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 207fn608) notes, Tepeu is derived from the Nahuatl word for "sovereign/power," and Yaqui is the name in K'iche' for the ancient Indigenous communities of what is now called Mexico (2007: 196fn545). Today, the Yaqui people live in the north of Mexico and the southwest of the United States.

Yakolatam

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persona

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 302) translates the name of the ninth lord of the Great Houses of the Nija'ib' lineage as "Corner of the Reed Mat." He notes in his explanation of Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol (2007: 271n756), one of the offices held by leaders of the Nija'ib', that the name derives from Nahuatl terms yacatl (point, edge) and tam (leaves)." K'iche' scholar Sam Colop (2008: 196n334) traces a different etymology for the name, arguing that it derives from the root term yako or "arise."

El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 252n355) indica que el nombre del último señor de las nueve casas grandes de los Nija'ib', Yakolatam, se deriva del término yako o "levantar." Mientras Colop apunta un origen k'iche' del nombre, el antropólogo Allen J. Christenson (2007: 271n756) lo interpreta como un préstamo del náhuatl yacatl (punto) y tam (hojas). 

Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol

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oficio

Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 256n756) renders the name of this office, the eigth title within the Nija'ib' lineage, as "Yacolatam (Corner of the Reed Mat) Zaclatol," noting that Ximénez's use of the name, Yakolatam, U Tza'm Pop Zaklatol represents "a singular instance in the Popol Vuh text where a Nahua language title is supplied with a Quiché translation by the authors. Yakolatam is derived from the Nahua yacatl (point, edge) and tam (leaves). This is followed by a comma in the manuscript, a fairly rare grammatical mark which in this case may indicate a pause for the authors to give a translation of the preceding word into Quiché. U tza'm pop (Quiché: its nose/point/edge/border reed mat) is a rough translation of yakolatam. Zaklatol is a combination of the Nahua zacatl (grass) and tollin (reed), a translation of the preceding pop (reed mat)."

Cabe señalar que este octavo señor de los Nija’ib', según afirma el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 252n355), deriva su nombre de otras fuentes que las que Christenson cita arriba. Escribe Colop: “probablemente se refiera al ‘encargado de los puntos de avanzada’ viniendo su nombre de yako, ‘levantar’, utz’am, ‘orillas’ o ‘límites’; pop, ‘petate’ o la gente entrelazada en esta comunidad’ y saqlatol quiere decir ‘claridad.’”

Yolkwat Kitzalkwat

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deidad

Los autores k'iche' del Popol Wuj afirman que Yolkwat Quetzalcóatl es el equivalente yaki a la deidad k'iche' Tojil. Señala el investigador k'iche' Sam Colop (2008: 159n258) que coincide con la interpretación del antropólogo Dennis Tedlock (1996: 305-306), "quien dice que el equivalente de Tojil no es Yolkwat ni Quetzalcóatl sino Tezcatlipoca y que en todo caso, esta comparación tiene un contenido político." Tezcatlipoca es la deidad de la obscuridad, por lo tanto se asocia Quetzalcóatl con la claridad y la renovación.

En su traducción española, Colop (2008: 159) escribe el nombre de la deidad así: 

Yolkwat

Quetzalcóatl

En la versión poética k'iche', el investigador k'iche' (1999: 149) escribe:

Yolkwat

Kitzalkwat

En las dos versiones del texto, Colop separa los dos nombres de la deidad, aunque se indica por el verbo singular (u b'i'/se llama) que es una sola figura.

According to Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 217n606), the name Yolkwat is derived from the Nahuatl terms yol (heart) and coat (serpent). The second part of the title, Quetzalcóatl, is formed by the root words quetzal (quetzal bird/quetzal feathers) and coat (serpent). Quetzalcoatl, generally translated as “Feathered Serpent,” was a prominent deity in the pantheon of the Central Mexican Toltecs and Aztecs. Here the authors of the Popol Vuh suggest that this god of the Yaquis (Mexicans) was equivalent to their own patron deity, Tohil." In his literal poetic edition, Christenson (2003: lines 6212-6213) separates the names with a line break and a comma in the K'iche'-language column, "Yolkwat, / Kitzalkwat u b'i'" and with a line break in the English-language column: "Yolkwat / Quitzalcuat his name."

Mayanist scholar Allen J. Christenson (2007: 217n606) traces the name of this deity to Nahuatl, providing additional evidence of language and cultural contact between Mesoamerican societies. He writes, "Yolcuat (Nahua: yol—heart, coat—serpent) Quetzalcoatl (Nahua: quetzal—quetzal bird, quetzal feathers, coat—serpent). Quetzalcoatl, generally translated as 'Feathered Serpent,' was a prominent deity in the pantheon of the Central Mexican Toltecs and Aztecs. Here the authors of the Popol Vuh suggest that this god of the Yaquis (Mexicans) was equivalent to their own patron deity, Tohil."

Image credit: Carlos Alonso Caballero Vallejo (Wikimedia Commons).

Nima camha hun vnim ha

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On folio 56r of the manuscript, Ximénez repeats the line "Nima camha hun vnim ha," placing it correctly as the 4th Lordship of the Great Houses of the Nija'ib lineage, and incorrectly placing it in the 6th position. Christenson (2007: 284) preserves the original error, while Colop (1999: 216) corrects it.

Colop (2008: notas 399-400, páginas 216-217) observa: "Conforme a la lista brindada en el folio 51r éste sería un título que se encuentra repetido como Nima K'amja en el sexto lugar, mencionado en la lista del folio 56r."

Allison Margaret Bigelow

Chuwach Kaweqib

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Colop (2008: nota 409, página 219) observa una discrepancia entre las dos columnas. Escribe: “En la columna k’iche’ de la copia de Ximénez se omite por error chuwach Kaweqib, pero se reestablece en su traducción en español donde dice ‘de los caviquib’.”

Christenson (2004: note 121, p. 303) remarks on the discrepancy in the K'iche' and Spanish columns as such: "The phrase marked in parentheses does not appear in the K'iche' version of the text, but it does appear in the parallel translation provided by Ximénez."

Allison Margaret Bigelow

Saquik

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Colop (2008: nota 408, página 218) observa que “Aquí se omite la identificación de los dos últimos linajes, el de los Saquik que en el folio 51r se les nombra como Tz’utuja y Q’alel Saqik.”

Allison Margaret Bigelow

Junajpu y Jun Junajpu

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Here there is a notable divergence in the K'iche'- and Spanish-language rendering of names of the hero twins, Junajpu and Xbalanke.

Christenson (2004: note 32, page 42) observes that "In this brief section, from lines 1008-1023," or 6v:39-7r:23 in the Ximénez manuscript, "the brother of Xbalanque is referred to in the original manuscript as Hun Hunahpu, the name used exclusively in the remainder of the text for the father of the twin boys. This is unlikely to be a scribal error because it is repeated consistently. This is more likely evidence of a different K'iche' author, supporting the conclusion that the Popol Vuh is the product of sevaral scribes."

Por su parte, Sam Colop (2011: nota 57, página 211) observa esta importante brecha entre la columna escrita en k'iche' y la traducción del pasaje al castellano. Escribe sencillamente: "En la copia k'iche' de Ximénez erróneamente se identifica a este gemelo como Jun Junajpu, en lugar de Junajpu." El destacado traductor no interpreta el significado del error.

Allison Margaret Bigelow

Señor obispo (Francisco Marroquín)

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The legacy of Francisco Marroquín, founder and first bishop of the Archdiocese of Guatemala, would have been familiar to Ximénez and his contemporaries. Having accompanied Fray Juan de Zumárraga and “los letrados que [iban] a constituir la nueva audiencia” to Mexico in 1529 (Saenz 16), Marroquín arrives to Guatemala in 1530 to begin his service as parish priest, a position offered to him by Governor Pedro de Alvarado (Ibid., 19). Drawing from the chronicles of Dominican historian Antonio de Remesal, Karl Scherzer notes the following in his 1857 edition of the Popol Wuj:

"Marroquín hizo construir en la vecindad de la antigua capital en el pueblo de San Juan del Obispo un palacio magnífico por las manos de los prisioneros de guerra, que los conquistadores hicieron esclavos. Este edificio continúa hasta hoy llamándose palacio de los esclavos" (122).

Marroquín was witness to the catastrophic earthquake that destroyed the capital, Santiago de los Caballeros de Guatemala; and which claimed the life of Alvarado’s widow Beatriz de la Cueva, a few days after she was named Governor of Guatemala. Recalling the scene in vivid detail in Chapter CCXXIII of Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, Bernal Díaz del Castillo, who had lived alongside Marroquín for more than twenty years (Saenz 7), notes that he owes his account of the events to the bishop: “porque entre los papeles y memorias que dexó el buen Obispo Don Francisco Marroquin, estaban escritos los temblores, cómo y quando, y de qué manera pasó, según aquí va declarado.”

As J.T. Medina notes in the introduction to his 1905 edition of Marroquín’s Doctrina cristiana en lengua guatemalteca, in addition to overseeing the construction of the parish cathedral, the bishop also “logró que se fundase una cátedra de gramática y erigió un hospital; hizo que fueran frailes de San Francisco y la Merced y quiso llevar también a los jesuitas” (n.p.) Additional projects that Marroquín had hoped to develop included a convent, a school for orphaned girls, and a University (ibid). Marroquín’s bilingual Spanish and Cakchiquel edition of the Doctrina cristiana was first printed in Mexico in 1556, roughly one hundred and fifty years prior to Ximénez’s transcription of the Popol Wuj (ibid, n.p.).

Although the relationship between Marroquín and Fray Bartolomé de las Casas would eventually prove to be rivalrous and rocky, the two were united, if only nominally, in their aversion to the enslavement and mistreatment of indigenous populations. In a letter addressed to the Holy Roman Emperor Charles V in 1537, Marroquín notes that he left instructions “para que conforme a ella, hiciese la tasación..a quien quedó poder de mi iglesia y de la protección, que es un fray Bartolomé de las Casas, gran religioso y de mucho espíritu; y he sabido que ansí se hacía como yo lo dexé ordenado” (Saenz 26).

As Saenz de Santa María points out, “Marroquín creía urgente una revisión total de los tributos que los indios pagaban. Había que tasarlos, y para ello había que recorrer el país de punta a cabo y examinar en cada caso las posibilidades de cada grupo indígena,” an ambitious mission that was well underway at the time of the bishop’s correspondence with Charles V (25). One such trip would later be recorded by the K’iche’ authors of the Popol Wuj, and again with more specificity by Francisco Ximénez.

In addition to these literary footprints, Marroquín, and missionaries like him, left an important mark upon the physical and built environment of colonial Mesoamerica.

Matthew Richey

Cosmographia liber

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Escolios: Folio 1, side 1, líneas 11–15

Ximénez cites Petrus Apianus's description of "los moradores de America" in chapter four (folio 34) of his Cosmographia liber (1548), available to read in Spanish here. That chapter, "de la Cosmographia de America," begins:

“America, que agora se dize quarta parte del mundo, tomo nombre de Americo Vespucio inuentor della, y casi se podria llamar isla, por que la mar la rodea casi por todas partes. Fue incognita a Ptolomeo y a los autores antiguos, por estar muy apartada, Hallose el año. 1497. por mandamiento del Rey de España, y por ser tan grã tierra la llaman el nueuo orbe o mundo. Los moradores van desnudos, y muchos dellos comen hombres, son diestros en el arte de tirar conel arco. En muchas partas viuen sin Rey ni Señor. … Tienen condicional liberal en dar y tambien son promptísimos a tomar. … Los habitadores de la Española comen serpientes grandes, y raizes de plantas. Los que habitan en estas Islas tienen semejantes costumbres, con los moradores de America.”

Catherine Addington

"níños, con barbas"

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Escolios: Folio 1, Side 2: Lines 21–25

In this passage, Ximénez likens his native parishioners to children, calling them “níños, con barbas.” He characterizes their disposition by citing Saint Paul (“como S. Pablo deçía de sí de su hedad pueril”), in an allusion to 1 Corinthians 13:11:

“When I was a child, I spoke like a child, I thought like a child, I reasoned like a child; when I became an adult, I put an end to childish ways.”

This moment in the text sheds light on Ximénez’s attitude toward Mayan rituals (which he refers to in escolios folio 2, side 1 as “bobería”) and his evangelization strategy in extirpating them, which he describes in terms of persuasion rather than outright physical destruction. For Ximénez, this childishness leaves native people incapable of full responsibility for their “evils”: “no son sus malíçías de tanto peso como lo son las de otros hombres de otras naçíones.” Instead, he blames poor instruction by previous generations of missionaries for native “herrores”—as well as the manipulations of “el demonío.”

While Ximénez’s approach to evangelization is laid out in terms of ethnography followed by peaceful argumentation, this discourse of native innocence or childishness did have physically violent consequences. Similar language was employed in legal contexts to suppress indigenous agency and subjugate them as perpetual minors within the Spanish colonial state. Susan Kellogg describes how the Leyes nuevas de Indias of 1542, which nominally reformed the encomienda system of forced indigenous labor, “grew out of medieval elements of Spanish law granting protection to miserables (or the poor and wretched)” (4). This legal system positioned indigenous people as the easily exploited subjects of the Crown’s “protection,” made explicit in the administrative office of the “Protectoría de Indios.” Members of the Dominican Order, particularly reformers such as influential former encomendero Fray Bartolomé de las Casas, had a significant role in the passage of the Leyes nuevas. In practice, they simply led to the renaming of slavery: the encomienda shifted into the repartimiento system, which technically “redistributed” rather than owned indigenous labor.

Meanwhile, this same language of “protection” was leveraged to justify priests’ policing of their parishioners’ lives beyond the scope of a pastor’s standard duties. Deborah E. Kanter described the practice of depósito in eighteenth-century Mexico, as “a loosely regulated practice whereby women were sequestered in private houses or with parish priests, for punishment or for protection.”

Catherine Addington

La carta de Fray Alonso de Noreña

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Escolios: folio 1, side 2: lines 25–26

This is a reference to material in the Tratado segundo, bound together with Empiezan las historias... (or the Popol Vuh) in Ayer MS 1515 at the Newberry Library.

Included in this Tratado is a copy of a letter from Fray Alonso de Noreña dated 25 February 1581, responding to Fray Diego Ferrano, the vicar of Tecutzilan in the Province of México, “sobre diversas dudas respecto de confesar a los indios.” While this letter is not currently available online, Ximénez indicates here that Noreña held his native parishioners responsible for “great evils” (“grandes malícías”), whereas Ximénez did not believe that they were fully aware of -- and therefore culpable for -- their errors.

Catherine Addington

Theologia indorum

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Escolios: folio 2, side 1: lines 17–21 Escolios: folio 3, side 1: line 1 Escolios: folio 4, side 1, line 5 Escolios: folio 4, side 2, line 44

Fray Domingo de Vico’s Theologia indorum is a lengthy theological text written in K’iche’ for the purpose of evangelizing the highland Maya. The work reads the Old and New Testaments through the lens of K’iche’ beliefs, employing K’iche’ concepts and literary structures such as poetic couplets in order to communicate Christian doctrine. Vico’s command of the K’iche’ language and deep familiarity with their beliefs has led prominent Mayanist Ruud van Akkeren to speculate that he was in close contact with the authors of the Popol Vuh on which Ximénez based his own text, if not the one who taught them Latin characters. Van Akkeren has gone so far as to call the Theologia indorum a “liberal translation” of the Bible into the K’iche’ culture, not just the language.

If Ximénez’s characterization of the work is accurate, Vico did far more than translate the Bible into K’iche’: he incorporated the Maya and other indigenous peoples into Christian salvation history. Ximénez writes, “díçe el N[u]e[stro]. P[adr]e. fr[ay]. Domíngo de Víco en el cap 101 de la segunda parte de su theología índorum a q’estos índíos desçíenden de las díez tríbus q’se perdíeron de los judíos, y q’no bolbíeron a su patría, y así conseruaron por tradíçíones todos los suçesos q’nos refíere el sagrado texto y el demonío selos fue embolbíendo en muchíssímos herrores.”

Ximénez agreed with Vico’s interpretation that the indigenous peoples of the Americas were descended from the ten “lost tribes” of Israel, whose deportation from the Kingdom of Samaria after its conquest by Shalmaneser V of Assyria is chronicled in the Second Book of Kings. He references it throughout the Escolios, as well as in his Historia de la provincia, to explain the origin of Maya beliefs and the occasional similarity of Maya historias and biblical narratives. In Ximénez’s view, these moments of overlap were a matter of failed preservation of a common history.

The theory that the indigenous peoples of the Americas were descendants of the Lost Tribes had widespread currency in the seventeenth century in particular. The most prominent writer on the subject was Portuguese publisher and rabbi Menasseh ben Israel, also known as Manoel Dias Soeiro, who put forth this theory in his 1649 book Spes Israelis (The Hope of Israel). Vico’s work predates that of ben Israel, and is written from a Catholic rather than a Jewish perspective. However, they share a common urgency toward resolving the challenge presented to their existing worldviews by the unaccounted-for New World. This discourse is an example of the multilateral influence of the colonial encounter: it was not just indigenous traditions that were affected by European colonization, but European belief systems that developed in reaction to indigenous populations.

The first volume of the Theologia indorum is soon to be translated and made available digitally at George Mason University. A partial manuscript is currently available online through Princeton University.

Catherine Addington

Junta de Valladolid

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Escolios: Folio 2, side 2, lines 40–41

This is a reference to a debate between Fray Bartolomé de las Casas, O.P., and Doctor Juan Ginés de Sepúlveda, held in 1550 at the Colegio de San Gregorio in Valladolid, Spain. The debate, now widely known as la Junta de Valladolid, discussed the treatment of the indigenous peoples of the Americas. The papal bull Sublimis Deus, propagated by Pope Paul III in 1537, had declared indigenous people to be rational human beings with souls like any other, and it forbid their enslavement on this basis. The purpose of the Valladolid debate was not to relitigate this now settled matter, but rather to sort out the theological and legal basis for how Spanish colonization and the evangelization of the Americas should proceed.

Sepúlveda essentially argued for the status quo, stating that the use of violence in the subjugation of indigenous peoples was legitimate according to Thomas Aquinas’s articulation of just war theory, as it was rehabilitated from early church fathers like St. Augustine of Hippo. According to Sepúlveda, the Spanish crown had both the necessary proper authority and a just end (the extirpation of idolatry and prevention of sin in the form of violent ritual practices) that Aquinas required to justify violence. In addition to his gloss of Catholic voices like Aquinas, Sepúlveda made great use of Aristotle's theory of natural slavery, or the idea that a person's capacity was signaled in his or her body. As The Philosopher wrote, the slave’s body was “strong enough to be used for essentials,” while the master's was “useless for that kind of work, but fit for the life of a citizen” (1254b27-30; 1255b10-13). By combining Aristotelian ideas of natural law and natural slavery with assessments of a person's capacity, sixteenth-century Spanish thinkers like Sepúlveda developed a discourse of "faculty psychology" to justify the enslavement of Amerindians (Pagden 1982).

Las Casas took no issue with Aquinas’s theory, but simply replied that his third condition—the prioritization of peace—was not met. For Las Casas, the advanced civilizations of indigenous peoples indicated their rationality, and therefore violence was not necessary to effect their evangelization. Moreover, the violent practices that Sepúlveda used to justify war on indigenous peoples were no worse than the violent practices in Spain’s own past: “Pero nosotros mismos, en nuestros antecesores, fuimos muy peores, así en la irracionalidad y confusa policía como en vicios y costumbres brutales por toda la redondez desta nuestra España.” These critiques echoed those of Francisco de Vitória and the School of Salamanca, which advocated for indigenous people’s right to life and liberty based on natural law.

Catherine Addington

Historia de Remesal

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Escolios, folio 2, side 2, lines 41–42

Here, Ximénez references a 1619 history of his own province, San Vicente de Chiapa y Guatemala, by Galician priest Fray Antonio de Remesal, O.P.

The full title of the seventeenth-century Dominican's work is: Historia de la Provincia de S. Vicente de Chiapa y Guatemala de la orden de ñro glorioso padre Sancto Domingo: escribense juntamente los principios de las demas provincias de esta religion de las Indias Occidentales, y lo secular de la gobernacion de Guatemala.

Catherine Addington

Sembrar la palabra divina

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Escolios: Folio 2, side 1, line 9 (“malas semillas”)

Escolios: Folio 2, side 2, line 31 (“sembrador de la palabra dívína”)

Here, Ximénez uses the language of “sowing” (sembrar) and “seeds” (semillas) as metaphors for the evangelization process. This metaphor originates in Christ’s parable of the sower, chronicled in Mark 4:1–20, wherein the effectiveness of the word of God depends on the condition of the soil (or soul) in which it is planted. Néstor Quiroa notes that Fray Antonio de Remesal, the official chronicler of the Dominican Order, employed this metaphor strongly in his Historia general de las Indias (1615), giving the direct order “Ut prius evellent de inde plantent” (“to uproot beforehand, thereafter to plant”). Quiroa elaborates:

It is important to highlight that with the axiom “to uproot beforehand, thereafter to plant,” the Dominican order affirmed its full commitment to the theoretical refutation of native religion. In other words, so that the neophytes could reach a fruitful commitment to Christianity, friars must first persuade them to detest their ancestral religion.

Under this Dominican metaphor, indigenous people were considered the “fertile soil” in which “trees of virtue” were to be planted. However, a fruitful out- come essentially depended on successfully uprooting the “trees of vices”—the indigenous stories, both oral and written. The indigenous stories were “the weed of superstition that must be de-rooted from the indigenous hearts.” Remesal further explained that the desire to eradicate the indigenous religious practices was the main reason that “friars who dealt with the idolatrous Indians were espe- cially interested in knowing their superstitious stories, the origin of their gods, the beginning of their idolatrous rituals and of their abominable sacrifices.” Thus, the main assumption under Ut prius evellant de inde plantent was that the act of recording the native stories would uncover their latent “erratic nature,” very much the same process as digging up roots from a tilled plot.

Catherine Addington

“tan quam tabula rasa”

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Escolios: Folio 3, side 1, line 18

“tan quam tabula rasa” is a misspelling of “tamquam tabula rasa,” “like a blank slate.” Ximénez would have encountered the tabula rasa concept in Thomist theology, which employs the definition of Avicenna (Ibn Sīnā), a 10th century Persian physician: “The human intellect at birth is rather like a tabula rasa, a pure potentiality that is actualized through education and comes to know. Knowledge is attained through empirical familiarity with objects in this world from which one abstracts universal concepts.”

Ximénez uses this concept to interrogate friars who catechize Indigenous people using catechisms in the Castilian language, making them “como papagayos” ("like parrots") who simply repeated phrases in Spanish “sín íntelígençía alguna de lo q’auían aprendído” ("without any understanding of what they had learned"). He asks what such a friar would have gotten out of it if he had himself been catechized in Hebrew or Greek, other than desperate memorization. He concludes that such a person, even after such catechesis, would still be left “like a blank slate,” not really having learned anything.

It is worth noting that Ximénez was often sardonic in his accounts of his predecessors, whom he frequently laments as having produced a mess that he is now tasked with cleaning up. Such outbursts are especially common in his dictionaries and linguistic studies.

Catherine Addington

Deí ferebatur super aquas

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Escolios: Folio 4, side 2, line 3 (“Gen 1. n. 2.”) Escolios: Folio 4, side 2, line 4 (“Deí ferebatur super aquas”)

Here, Ximénez cites Genesis 1:2 from the Vulgate edition: et spiritus Dei ferebatur super aquas, “and the Spirit of God moved upon the face of the waters.”

Catherine Addington

víñadores

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Escolios: Folio 2, side 1, lines 3–6

Ximénez uses the language of “víñadores” and “víña” to describe the relationship between Spanish pastors and indigenous parishioners. Grapes, grapevines, wine, and vineyards are common Christian metaphors for the growth of faith, particularly as fruit grown in otherwise “barren land.” This metaphor is most usually employed in reference to John 15:1–8, which uses the image of the Church as a grapevine. It can also be seen as part of a broader metaphor of spiritual cultivation, as in the case of "sembrar la palabra divina."

Catherine Addington

Apóstrofe a la "Religión de Domingo"

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Escolios: Folio 5, side 2

The Newberry Library catalog record for the Ximénez manuscript describes this page as “an apostrophe praising the Dominican Order, dated Aug. 14, 1734 and signed ‘Echave’.” According to Ruud van Akkeren, “El mencionado Echave es fray Ignacio de Echave. Aparece por primera vez el 20 de julio 1732 y por última vez el 4 de diciembre 1735.”

This text is a copy of a sermon preached in 1687 by Padre José de Aguilar, S.J. in la Ciudad de La Plata (then the capital of la Real Audiencia de Charcas; now Sucre, Bolivia).

Echave transcribes nearly verbatim paragraphs 27 and 28 from section five of the sermon, but he eliminates the first few lines, which give context to the apostrophe:

Muy reconocida, señor, debe estar la Compañia, mi madre, à los grandes, y continuos favores, que de V.S. ha recibido, y recibe, mas entre todos este beneficio de oy, se haze gran lugar en su reconocimiento, por lo mucho que interessa en esta vnion renovada con los hijos de Domingo.

The "señor" to whom Aguilar expresses gratitude for his many favors done for his own order, the Society of Jesus (la Compañia de Jesús), is Don Diego Cristóbal de Mejía. Mejía had sponsored Aguilar's trip to La Plata, and had organized the gathering of Jesuits and Dominicans at which this sermon was preached.

After thanking his benefactor, Aguilar then turns to the Dominican guests and begins his praises of their order: "Contigo hablo, ò Religion ilustre..."

Echave eliminates this context and replaces it with the opening which we see in this manuscript: "Contigo hablo, o Itte. [ilustre] Religion de Domingo..." (Other texts from the same period address the Dominican order using the phrase “Religión de Domíngo,” though it was more common to use the official “Orden de predicadores.”)

Moreover, Aguilar's praise is formed in rhetorical questions ("no eres vn Cielo, tachonado de mas Santos, que Estrellas del Firmamento?") while Echave edits this into declarative statements.

Acknowledgment: Thanks to Joey Belleza and Kevin Gallagher for their help in deciphering this manuscript and locating its source.

Catherine Addington

Confesionario

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These are fragments of a “Confesionario en Lengua Quíche.” Ximénez included full confesionarios elsewhere in the manuscript.

Catherine Addington

duodernidad

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Escolio 4 recto, lines 27–31

Ximénez employs the apparent neologism “duodernídad” to characterize the dual nature of divinity within the Popol Wuj. He specifically references Folio 1 recto of his Empiezan las historias… manuscript, in which deities are almost always mentioned in pairs: Tzaqol, Bitol; Alom, Qajolom.

Karl Scherzer, in his 1857 edition of the Escolios, rendered this term as duodeidad, which suggests “two gods.” However, Ximénez seems to be playing on trinity (trinidad), not deity (deidad). In seeking parallels between K’iche’ beliefs and his own Christian theology, Ximénez was not looking for “three gods,” but rather one god with three “sugetos.” He believed that he found one god (Junajpu) with only two “sugetos”: Junajpu Wuch and Junajpu Utiw.

It is worth recalling that duality and balance are two central aspects of K'iche' beliefs about creation.

Catherine Addington

Camino verde

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The first time in which we arrive at the crossroads of Xibalba ("la cruzijada"), through the eyes of Junajpu and Wuqub Junajpu, we see four paths: red, black, white, yellow. These points correspond to the cosmic order of the universe, as understood in Maya color symbolism and spiritual terms (red = east; black = west; white = north; yellow = south). The brothers take the black way, the route to the underworld. But whent the Hero Twins, Junajpu and Xbalanke, reach the crossroads in this passage, the yellow way has been replaced by the green way, or what Sam Colop (2011: note 149, p. 221) calls "the way of life" ("el camino de la vida").

Dennis Tedlock (1996: 273) observes that Junajpu and Wuqub Junajpu "took the Black Road, whereas Junajpu an Xbalanque send a spy in that direction and later travel a road whose color is not specified. Perhaps it is the Green Road, which was not available to their fathers. In the five-part Mesoamerican directional scheme this would be the middle road, the axis mundi. In the PV, the Green Road is the only one a living human being ways to travel."

Colop (2011: nota 149, páginas 221-222), responding to Tedlock offers a different explanation of this scene at the crucijada: "Mi criterio, es, sin embargo, que aunque se nombra aquel camino, sí tomaron el camino negro porque siguieron la ruta de xu mensajero, xan, y saludan a los Señores en el orden exacto que aquel animal los va picando."

Allison Margaret Bigelow

Nawal

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Dada la fuerte motivación e influencia missionaria de la fe católica en la preparación del manuscrito colonial, es de notar que el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) preserva elementos del vocabulario maya y nahua en su traducción española. Aquí señalamos dónde Ximénez incluye la voz mesoamericana "nawal" (espíritu de vida) en la versión castellana del Popol Wuj. Identificamos los momentos señalados en las columnas K'iche' y castellano para que el lector pueda comparar el vocabulario.

It is notable that Ximénez's Spanish translation preserves the indigenous Mesoamerican term for "life-spirit," nawal; more accurately, at times he keeps it, at times he removes it, and at times he translates it, variously as "rey" (king), "señor" (lord), and "grandeza" (greatness), terms that he also uses to describe sovereign political power, tepew, a term that arrives in the Maya world through language contact with Nahuatl. We have identified these moments in the K'iche' and Spanish columns so that readers can compare Ximénez's choices.

Christenson (2007: note 70, page 62), observes, "Nawal also has no English equivalent. In Quiché theology, all things, both living and inanimate, have a spirit essence which they call nawal. This spirit essence is believed to give them power to act or communicate on a supernatural plane, for example, to transform their usual form into that of a powerful animal or force of nature. Father Coto ascribes this power to the devil, defining the word naual as 'the magical means whereby the devil spoke to the Quichés through their idols. Thus they would say that the life of the tree, the life of the stone, of the hill, is its naual, because they believed there was life in these objects. If a man asks his wife for something to eat or drink when there is nothing in the house, the wife would reply, xa pe ri tin naualih? (Do you expect me to perform miracles?)” (Coto 1983, 328, 369). Although nawal is borrowed from the Nahua language, where it means 'to transform' (Campbell 1983, 84), the Quiché interpretation of the word is derived from the root na', meaning 'to feel' or 'to know.' Thus the creation took place by means of the power of the gods’ spirit essence or divine knowledge rather than by physical action."

Allison Margaret Bigelow

"Errores" of equivalence

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Escolios: Folio 2, side 1, lines 22–41

Here Ximénez recounts an incident that he also included in his Historia de la provincia. Because his conclusions in the Historia and Escolios differ substantially, we reproduce key lines from the Historia in full:

Sucedió en aqueste Reyno poco después de conquistados, que oyendo las vidas de Cristo y de Nuestra Señora, de San Juan Bautista y de San Pablo y otros que los Padres les enseñaban, se levantó un indio mejicano Pseudo profeta que enseñaba que Huhapú era Dios y que Hununapú era el hijo de Dios Xuchinquezali (que es mejicano) y Aquiexquic Santa María, Vaxaquicab San Juan Bautista, Huntihax San Pablo, con lo cual hubo tanta conmoción entre los indios que estuvo esto para perderse porque llegaron a imaginar que nuestro Santo Evangelio nada les decía de nuevo, que eso ya se lo sabían…

Ximénez goes on to argue that an increase of catechetical texts in K’iche’ is the solution.

In contrast, in the Escolios, he expresses pessimism about his evangelization project: “se lo díga otro índío como ellos, no ay cosa mas çíerta pa[ra] ellos, pero sí se lo díçe el P[adr]e. o el español a quíenes tíenen total auersíon no ay remedío.” Moreover, he observes that sometimes indigenous people would appear to assent to Christian doctrine, “mas es por temor, q’por otro motívo alguno.”

This is a rare moment in Ximénez’s work where he recognizes the challenge of evangelization as complicated by social and political factors, rather than exclusively theological ones. His very different assessments in the Historia and Escolios suggest how his thoughts about American missionization changed over time.

Catherine Addington

Tun

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Escolios: Folio 2, side 1, line 9 Escolios: Folio 2, side 2, line 46 Escolios: Folio 3, side 1, line 5

“Tun” means "drum" in K’iche. In his K’iche’-English dictionary, Allen Christenson gives “a small drum used for dances” as a definition for “la’j tun,” indicating that drums could accompany dances (or "bayle" as Ximénez spells it).

Catherine Addington

expresa posita materia

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Escolios: Folio 4, side 1, lines 14–20

The beginning of line 16 is unclear in the manuscript. I have transcribed it here as “exprE su posita materia,” though it can also be read as “expresa posita materia.” Karl Scherzer renders it as “expresa su posita materia,” filling in what Ximénez glossed over. We attach an image here so that readers can make their own interpretations, and share them with us.

Néstor Quiroa, working from the original manuscript, translates this paragraph as follows:

“Tzacol-bitol, meaning he who makes or fabricates something, expresses its posita materia [substance], because it is still the most adequate name utilized to explain our God. It is possible to deduce that his name was given by Satan in order to convey that he [God] is not the Creator. These names of Tzacol-bitol should be explained to the Indians and the intelligence that was assigned by Satan to this god must be detested.”

In other words, the scholarly consensus is that Ximénez employs a simplified Thomistic method of thesis and antithesis in his argument for his evangelization tactics. He gives the antithesis first—that Tzacol-bitol is an unobjectionable name for God—and gives the best argument he has for it, which is that the name expresses God’s essence regardless of the name’s origins. He then states his thesis, which is that the name could still be a Satanic distraction away from the true Creator. A standard Thomistic disputation would then refute the antithesis and conclude by affirming the thesis, but Ximénez skips straight to the point: it is better to be safe than sorry. “[S]e deue explícar a los índíos estos nombres…y detestar la íntelígençía, q’el demonío pudo darle.”

Catherine Addington

Ixkik' as María

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Escolio 4 recto, line 25 Folio 15 verso, column B, line 37

In the Escolios, Ximénez connects the passage in which Ixkik’ is impregnated with Junajpu by the saliva of Jun Junajpu with Mary’s conception of Jesus by the Holy Spirit. His note in the Escolios includes the phrase “num.   fol.   ”, indicating that he intended to cite the page on which this scene occurs. But unlike other textual concordances in the Escolios, Ximénez did not fill in the numbers for this passage.

However, on the corresponding page in Empiezan las historias (Popol Vuh), Ximénez marked “la donzella” (Ixkik’) with a dagger, corresponding to an unclear note in the left margin. He strikes out a note that begins, “Quo modo…” (in this way…)

Ximénez likely intended to use this passage to support his theory of that K’iche’ beliefs were demonic perversions of the Gospel. In the Escolios, he proposes this theory with regard to Tz'aqol-Bitol, whom he took for a faulty imitation of the Christian God (see related annotation expresa posita materia). Moreover, he saw an overidentification of Christian and K'iche' beliefs as an obstacle to evangelization. He observed and lamented that conflating K'iche' deities with Christian figures could lead to general apathy regarding the need to be baptized—and this apathetic state, in his worldview, would be a victory for the devil (see related annotation "errores" of equivalence).

Catherine Addington

libro original

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Folio 1 recto, column A, line 21

Folio 1 recto, column B, lines 25–35

Escolio 4 verso, lines 34–42

Ximénez highlights the passage in Folio 1 recto that states that the Popol Wuj was first written down “ya en la ley de Díos, en la cristiandad,” which is to say, sometime after European contact. However, the text states that there had been a “libro original,” but at the time of writing, it was “escondido.” In the Escolios, Ximénez asserts that “lo çíerto es q'tal líbro no pareçío nunca, ní se ha uisto.” He suggests that this “libro original” was not necessarily a book per se, but perhaps “pínturas, como los mexícanos, ó, por hílos, como los peruleros,” in reference to Andean khipus. He further references a “mapa…en unas mantas texídas” to which he had access in the town of San Antonio Ilotenango.

The scholarly consensus is not far from Ximénez’s own conclusions about a precolonial Popol Wuj. The text mentions that “Don Po. de Robles. es el q’Reyn agora” (56r), a rule that began after 1554. As such, scholars place the first edition of the Popol Wuj in Latin letters between 1554 and 1558 (Christenson 2007, 28). Ximénez’s manuscript of 1701–1702 is simply the earliest surviving edition.

For his part, Ximénez describes his transcription process in Historia de la provincia:

determiné el trasuntar de verbo adverbum todas sus historias como las traduje en nuestra lengua Castellana de la lengua Quiche en que las halle escritas desde el tiempo de la conquista, que entonces (como allí dicen) las redujeron de su modo de escribir al nuestro: pero fue con todo sigilo que conservó entre ellos con tanto secreto, que ni memoria se hacía entre los ministros antiguos de tal cosa, e indagando yo aqueste punto, estando en el Curato de Santo Tomás Chichicastenango, hallé que era la Doctrina que primero mamaban con la leche y que todos ellos casi lo tienen de memoria y descubrí que de aquestos libros tenían muchos entre sí, y hallando en ellos por aquestas historias, como se verá adelante, viciados muchísimos misterios de nuestra Santa fe católica, y mucho o lo más del Testamento viejo, trabajé en sermones continuos el refutar aquestos errores.

Catherine Addington

de el ser de Díos

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Folio 1 recto, column A, line 1 Escolio 4 recto, lines 1–2

Ximénez places his heading for the first chapter of the Escolios (“Cap. 1. de el ser de Díos”) in the margin of the first page of the Popol Vuh, which introduces the principal deities involved in the K'iche' account of creation. In the Escolios , Ximénez examines the nature of these creator gods and the nature of divinity in the Popol Vuh, which he refers to as “duodernidad” (deities are placed in pairs, rather than a monotheistic trinity). He further debates the "proper" use of these deities’ names in catechizing, and ultimately supports their utter extirpation. He argued that although Tz’aqol Bitol was a linguistically accurate name for God (Framer, Shaper), it could easily be a demonic distraction from the true faith. Instead, he recommends the continued use of “Dios.”

Catherine Addington

"En tu sacro caystro son vulgares los Cisnes"

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Escolio 5 verso, lines 19–21

Echave edits Aguilar's original phrasing—"En tu sacro caystro son vulgares los Cisnes, que aprendieron, ò de Domingo, ò de Ferrer, el punto"—by adding Thomas Aquinas to this list of saints.

Aguilar is referencing a description of the Achaean soldiers in Book II of The Iliad, which reads: "They were like great flocks of geese, or cranes, or swans on the plain about the waters of Cayster, that wing their way hither and thither, glorying in the pride of flight, and crying as they settle till the fen is alive with their screaming."

Catherine Addington

Cuatro esquinas

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En la creación del cielo y la tierra, Ximénez (folio 1 recto) especifica que se reparte en “cuatro esquinas”, “cuatro lados” o “cuatro partes”. Esta reiteración del número cuatro para la división del cosmos en su creación es común entre otras versiones del Popol Wuj que sostienen la misma división cuadrangular. Recinos (1976: 27) relata cómo el cielo y la tierra “fue formado y repartido en cuatro partes”, así como “fue medido y se trajo la cuerda de medir y fue extendida en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatro rincones”.

Recinos menciona al pie de página que esta interpretación se corresponde con la interpretación de Brasseur de los cuatro puntos cardinales a los cuales se asocia dicha configuración en cuatro vértices. Además añade que “es la misma idea de los cuatro Bacales que sostienen el cielo y los mayas” (Recinos 1976: 27).

En la versión de Tedlock (1996: 72), la versificación muestra un mayor énfasis sobre esta idea, formulando repetidas veces la división en cuatro partes: "the fourfold siding, fourfold cornering, measuring, fourfold staking, halving the cord, stretching the cord in the sky, on the earth, the four sides, the four corners."

Aunque Christenson ofrece una versificación similar a Tedlock, que reincide en la idea de la división cuatripartita, las traducciones anglófonas no son iguales. Ocurre un fenómeno particular que Christenson denomina “gapping” (42) por el cual el tercer verso de este cuarteto no repite la misma palabra, mientras que mantiene el mismo significado, con el objetivo de romper la monotonía a nivel sonoro, como se puede observar en los versos 66 a 69: "Its four cornerings, / Its four sidings, / Its measurings, / Its four stakings," o más bien en k'iche': "U kaj tz'ukuxik, / U kaj xukutaxik, / Retaxik, / U kaj che'xik".

El número cuatro, por tanto, está estrechamente relacionado con la creación del cielo y la tierra en las diferentes versiones del Popol Wuj que aquí analizamos. Como Knapp (1998: 130)  afirma, haciendo mención a los anteriores versos de Tedlock y Xiloj, que “the number four, identified in the above quotation with the cardinal points, may be considered as the archetypal structure of the Mayan cosmos and community”. Añade que “each of the four directions was associated in the Popol Vuh with a color, a tree, birds, gods, and rituals” (1998:130). Por último, para comprender aún más el afán en la división cuatripartita que platean los dioses, Knapp reflexiona que el origen de esta numeración en la acción de los dioses puede radicar en la idea de que: "Juxtaposing a rational cosmic order with an irrational or inexplicable terrestrial condition, they unconsciously compensate for a chaotic inner state. Numbers, as ordering devices, are one of the most ancient representations of humanity's spirit and intellect (1998: 130)."

Allison Margaret Bigelow

Dualidad y creación

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La lista de dioses que aparece al comienzo de la creación en el Popol Wuj ha sido un debate común, especialmente entre las diferentes versiones de la misma obra. Según Rice (2007: 205), esto se debe en parte al estilo confuso de puntuación en esta enumeración y al hecho de que se citen en pareados. El mismo autor, analizando la versión de Christenson (2003: 60-62), concluye que solamente hay tres pares de dioses en la creación: “the Framer and the Shaper; Soverign and Quetzal Serpent (the latter, Q’ukmatz, being equivalent to Quetzalcoatl/Kukulcan); and Xmucane and Xpiyacoc”.

La representación de los dioses en pares responde, según Gossen (1986: 5-8) a un concepto clave que agrupa a la cultura mesoamericana y diversas cosmovisiones de los pueblos originarios de América: “the principle of complementary dualism”, o lo que el padre Ximénez llamará "duodernidad".

En este caso, se da un ejemplo de complementariedad relacionado con el género, el cual que ha sido observado por parte de la crítica. Recinos (1967: 28), en relación al “Creador y el Formador, la madre y el padre de la vida” menciona que “cuando enumera personas de los dos sexos, se observará que el Popol Vuh galantemente menciona primero a la mujer”. Sobre esta consideración, Knapp (1998: 131) también resalta el mismo hecho y añade que “the existence of an archetypal couple in the creation motif—the "motherfather of life, of humankind"—is all the more striking because the female (Xmucane) is named first and then the male (Xpiyacoc)”.

Las dos deidades, Xmucane y Xpiyacoc, que se complementan en esta dualidad en el género, son concebidos no solamente como los dioses creadores, sino también como los que dan vida a los seres humanos. Rice (2007: 205) recoge los otros nombres que reciben en la versión poética de Christenson (2004: 62-63), como Hunahpu Possum y Hunahpu Coyote, Creator of the Green Earth y Creator of the Blue Sky, Midwife y Patriarch, y Protector y Shelterer (62-63), así analizando cómo por un lado “Xpiyacoc, the male deity, is represented as a grandfather in the story, and his name may relate to a textile design featuring a turtle (kok)”. Por otro lado, “the name of the female deity and grandmother, Xmucane, may be derived from muqik (to bury, cover, plant in the ground) plus x-, a female or diminutive marker”. Dennis Tedlock (1996: 216-217) los nombra “Midwife, Matchmaker” y añade sobre la etimología de los nombres que Xpiyacoc se relaciona con un verbo, “to put in order”, mientras que Xmucane deriva de “to do a favor”.

Por último, volviendo sobre el orden de aparición en cuanto a género en la narración, Knapp (1998: 127) hace una lectura que favorece a la figura de Xmucane en este orden dual, resaltando que “the Popol Vuh narration, although underscoring mainly a patrilineal, patriarchal, and patrilocal society, invites the feminine principle or primordial Mother to participate in the creation of humankind”. Curiosamente, como Knapp (1998: 146) menciona, no ocurre de igual manera cuando se crea a los humanos, ya que, como en el Génesis, las mujeres aparecen después de los hombres.

Benjamin Romero Salado

Cuatro en espacio y tiempo

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Para entender mejor el concepto de la cosmovisión en el Popol Wuj, Ameni compara las tradiciones espirituales y las prácticas cotidianas en las comunidades indígenas de Mesoamérica y los Andes. Concluye que “if Mesoamerica is all about time, the Andean world is all about space” (2015: 291). Comparando al libro sagrado andino, el así llamado Manuscrito de Huarochirí, con el Popol Wuj maya-quiché, Ameni comenta que “the Huarochirí peregrinations take the heroic descendants on a counterclockwise route that incorporates the peripheral villages and mountain peaks visible from Huarochirí”.

En su comparación entre las narraciones de las dos regiones, Ameni menciona que: “one senses the profound effect exerted by the ecosphere of creation mythology. Like that implied in the Huarochirí narrative, the course of timed contemporary Maya rituals often involve routes that pass from one side of quadripartite space to the next in a counterclockwise fashion, usually from east to north to west to south, ending at center” (2015: 291-292). Para mayores informaciones en cuanto a la orientación espacial de los pueblos mesoamericanos, véanse el estudio de Amara Solari, "Circles of Creation: The Invention of Maya Cartography in Early Colonial Yucatán."

En este sentido, la cosmovisión en relación a la creación del mundo, el tiempo y el espacio, encuentran su formulación en una composición cuatripartita, como así se muestra en los rituales mayas contemporáneos. Aunque en el Popol Wuj maya-quiché no se haga énfasis al concepto del tiempo en la creación, sí podemos observar que existe un denominador común en las diferentes versiones, coincidiendo en el concepto de las cuatro esquinas, los cuatro caminos y los puntos cardinales.

Benjamin Romero Salado

La segunda migración

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“And then they remembered what had been said about the east”: estas son las palabras con las cuales Tedlock empieza la quinta parte de su edición. Finalmente, durante la segunda y última fase migratoria de las primeras poblaciones originarias, estas deciden seguir los consejos de sus padres al irse hacia el este, “we are going to the east, where our fathers came from” (Tedlock, 179). Aquí, fundan una ciudad llamada, en la edición de Tedlock, Thorny Place, también conocido en K'iche' como "Chi K'ix". En este lugar residen por un largo periodo de tiempo, tienen hijos y viven en paz. Sin embargo, la tribu de los Ilocs empieza a fomentar varias guerras destruyendo la serenidad de la comunidad. A causa de la guerra, varios individuos son matados, sacrificados o reducidos al cautiverio. 

Es interesante notar como en el texto del Popol Vuh se insiste mucho en describir la gran cantidad de hombres que componían estas tribus originarias y se pone el enfoque en la capacidad de reproducirse y de fundar nuevas ciudades expandiendo, de esta manera, su civilización. En este sentido es notable la presencia de expresiones usadas para describir las primeras ciudades fondadas. En Recinos se lee: “allí desarrollaron su poder y construyeron edificios de cal y canto bajo la cuarta generación de reyes” (144).

Además de la atención conferida a las genealogías, descritas de manera muy precisa y detallada, es interesante enfocarse en la terminología usada. De hecho, como es posible apreciar por la precedente cita, mucho interés es otorgado a la descripción de los edificios y al material del cual están formados. En varias crónicas de la época colonial, es posible encontrar referencias a edificios de cal y canto, usualmente con el fin de evidenciar el desarrollo de una población y su poder político. Mientras que en estas la conclusión a la cual se llega, gracias a estas observaciones, es que estas poblaciones demuestran de ser “más dispuestas” a ser conquistadas, en el Popol Vuh, la atención hacia la calidad y el desarrollo de estas primeras civilizaciones podría sugerir la intención de subrayar la potencia de los antepasados de la población guatemalteca.

A un periodo de paz y armonía, sigue otro de degeneración, caracterizado por guerra y sacrificios. Desde este momento, muchas ciudades necesitan edificar fortificaciones (Recinos, 145). La quinta generación de hombres se caracteriza por una gran expansión del imperio, dividido en varias tribus por el crecimiento de celos y problemas internos. Esto lleva a la formación de varias Casas Grandes (24, según Recinos), cada una controlada por un señor. Con el pasar de las generaciones, las poblaciones de diversifican, su poder y su ordenamiento político se radica y solidifica.

Nicole Bonino

La mezcla de idiomas

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Después de cumplir la primera migración hacia la ciudad de Tulán, las primeras tribus se unen por primera vez y reciben a sus dioses - los K'iche, los Tamub y los Ilokab, todos reciben como dios a Tojil - y lo mismo ocurre para los primeros hombres - Balam Quitzé con Tojil, Balam Aq'ab con Awilix, Majuk'utaj con Jaqawitz e Ik'ibalam con Nik'aqaj Taq'aj. En las ediciones de Gómez, Recinos y Tedlock se evidencia la gran cantidad de gente que acude a este lugar, “and they arrived there at Tulan, all of them, countless people arrived, walking in crowds” (Tedlock, 152).

Durante este momento de intercambio y comunión, algo ocurre que varía irremediablemente la situación: al llegar otras poblaciones, el lenguaje se mezcla. En Recinos se lee: “y entonces llegaron todos los pueblos, los de Rabinal, los Cakchiqueles, los de Tziquinahá y las gentes que ahora se llaman Yaquis. Y ahí fue donde se alteró el lenguaje de las tribus; diferentes volviéronse sus lenguas. Ya no podían entenderse claramente entre sí después de haber llegado a Tulán” (111). Como nota Andrián Recinos, este pasaje del Popol Wuj es muy interesante como prueba de la comunidad de origen de la gente K'iche' y demás pueblos de Guatemala y de las tribus que se establecieron en los tiempos antiguos en diversas partes de México y Yucatán (175).

Es interesante notar como en la versión de Gómez, la descripción de la relación entre estas primeras poblaciones y la diferenciación de sus idiomas se describe con una atención otorgada más a los sentimientos que se generan entre los diferentes representantes de estas poblaciones. Durante la primera peregrinación las varias gentes reunidas bajos el control de Balam Ki'tze' sufren grandemente el frio, por la privación del fuego. Además, el idioma original que originariamente los unía se diferencia y aumenta este estado de confusión. Balam Ki'tze' se dirige a ellos diciendo: “decidme: ¿en qué lengua habláis? ¿De dónde habéis sacado esos ruidos extraños que salen de vuestras bocas? ¿Acaso ya no sabéis el idioma que todos, por igual usábamos en la tierra de Tulán? ¿Qué habéis hecho de las palabras que antes conocíamos y nos eran familiares y gratas? ¿En qué confusión habéis caído?” (36-7).

Como se puede apreciar, la peregrinación lleva a la diversificación de los idiomas lo cual causa confusión y divide internamente a la población originaria. La diversificación del lenguaje es el signo más fuerte de la diferenciación que ocurre entre el pueblo original, creado por los primeros hombres. La imposibilidad de comunicarse provoca división y causa la pérdida del original estado de paz y armonía. La migración se describe en Gómez como algo espantoso, desconocido. La nueva tierra encontrada es “extraña y pedregosa” (41), los animales que la pueblan son “inmundos”, el agua es “oscura” y el aire que se respira está cargada de “peste, miedo y ruido” (41). Tojil, el dios protector, se dirige a sus gentes y los invita a abandonar estas tierras hostiles y los invita a seguir adelante hasta llegar a una montaña donde podrán descansar. La referencia a una “tierra prometida” y la sugerencia a seguir una “signo especial”, así como la confusión provocada por las diferentes lenguas, tienen evidentes conexiones con las dinámicas del Antiguo Testamento, en que Moisés, después de guiar el pueblo de Israel por muchos años, a través de peligros y duras penalidades, llega finalmente a la tierra prometida por Dios. En Génesis 11:1-9 (Nueva Versión Internacional), se hace referencia a cómo, al principio de los tiempos, la población originaria de la tierra hablaba un único idioma. Como punición para la construcción de una torre que pretendía llegar hasta dios, este decide transformar el idioma común en una serie de varias lenguas diferentes para que las personas ya no puedan entenderse. 

En su edición del Popol Vuh, Dennis Tedlock titula el episodio sobre la mezcla lingüística: “And this is our root, we who are the Quitché people” (149). Tal titular parece relevante al momento de considerar el énfasis con el cual, a lo largo del libro de la creación, se subraya que las poblaciones mayas derivan de un mismo grupo original, caracterizado por varias culturas y lenguas, pero fundamentalmente unido. En esta sección del Popol Vuh, que corresponde en Ximénez, Tedlock, Christenson, Gómez y Recinos a la primera fase de la migración, se identifican diferentes poblaciones con diferentes idiomas y nombres, todos situados en el oeste. Al describir tales poblaciones originarias, a menudo se presenta la dificultad de describir exactamente el número y la etnia de estas gentes por la excepcional numerosidad de estas. En la edición de Tedlock se lee: “It is sufficient that we speak only of the largest tribes from among the allied tribes; we have only noted the largest” (149). Solamente las poblaciones que viven en las montañas hablan el mismo idioma, mientras que para lo demás la comunicación resulta una barrera difícil de superar, “they didn´t know where they were going. They did this for a long time, when they were there in the glasslands: black people, White people, people of many faces, people of many languages, uncertain, there at the edge of the sky” (150).

Una vez abandonada la ciudad de Tulán, nadie ya puede comprender lo que dicen los demás, “their languages became differentiated. They could no longer understand one another clearly when they come away from Tulán” (152). Finalmente, las primeras poblaciones se dividen, cada uno rumbo direcciones diferentes, todos pobres, todos vestidos solamente con piles de animal.

La relación entre los movimientos migratorios y la evolución lingüística de estas gentes puede apreciarse a lo largo del Popol Vuh como un movimiento de-unificador. Desde una situación de paz, armonía e unión, en la cual todos están acomunados por los mismos rasgos lingüísticos, se advierte una degeneración caótica, a causa de la cual las poblaciones se despiedren y los idiomas se diferencian hasta llegar a la formación de varios idiomas diferentes, sin embargo, acomunados por un matiz lingüístico común. La migración descrita en el Popol Vuh lleva (supuestamente) a la formación del grupo quicheano de lenguas, que a su vez forma parte de la familia lingüística de las lenguas mayenses, idioma hablado por buena parte de los miembros de la etnia quiché, originaria de Guatemala. Esta lengua es hablada ahora por un millón de hablantes en Guatemala y por 524 hablantes en México (en 2002). Es interesante notar como, de nuevo, la difusión de esta lengua a México ha sido causada por fenómenos migratorios, provocados en particular por la migración de refugiados a ese país durante el período del genocidio maya en los años ochenta. Según el censo de 2002 hay 1,270,953 personas que pertenecen a la etnia quiché. Sin embargo, SIL International menciona cifras mucho más elevadas y estima que el número total de hablantes del quiché en más que 2,000,000 (véase «XI Censo Nacional de Población y VI de Habitación (Censo 2002) - Pertenencia de grupo étnico»).

El Popol Vuh enseña al lector el pasado de la civilización maya, pintando las dificultades originadas por el contacto con otras poblaciones y lenguas. En La maya, lo maya, un maya, Fidencio Chel subraya como los procesos de sustitución, mezcla, actualización y reforzamiento llegaron a la formación de diferentes lenguas locales, lo cual impidió la unificación lingüística en una lengua “nacional” o “oficial”. Esto lleva, según Chel, al estereotipo que considera las lenguas mayas actuales como “lenguas segundarias”, “lenguas autóctonas, cuando no dialectos” (7). La fusión de varios idiomas empujada por los procesos migratorios y por el contacto con los colonizadores españoles, provocaron una mezcla lingüística, definida por investigadores como Bárbara Pfeiler como xe’ek’ (1997) “revoltura, mezcla”; esta variedad lingüística se contrasta con la jach maya, o sea la lengua maya pura, privada de influencias de derivación castellana. Hace 30 años, con la creación de la Academia de la lengua maya de Yucatán, se busca mantener viva la pureza de la lengua maya para que superviva sin ser influenciada demasiado por el contacto con otros idiomas. Fidencio Chel intenta subrayar como las diferentes variedades lingüísticas que caracterizan la lengua maya son manifestación de su riqueza cultural y parte del reconocimiento de otros. El autor enfatiza la importancia de promover el conocimiento y el reconocimiento de estas diversidades lingüísticas al fin de fortalecer la multiculturalidad y reconocer la identidad particular de cada grupo y la riqueza cultural de la nación.

En Las lenguas mayas: historia y diversidad, Suárez sostiene que en la actualidad se reconoce la existencia de 26 a 31 lenguas mayas (entendiendo por “maya” todos los miembros de esta familia y no sólo el maya peninsular), pero el número definitivo de éstas aun es un trabajo pendiente. Esta indefinición se debe a que algunos autores consideran lenguas lo que para otros solamente son variantes dialectales y, en otros casos, algunas variantes dialectales sumamente diferenciadas no se consideran lenguas distintas. De ellas sólo dos son lenguas muertas (el chicomucelteco y el choltí), las restantes se utilizan como principal medio de comunicación en numerosas comunidades contemporáneas. Por lo general, se distinguen cuatro ramas principales: la rama huastecana, la rama yucatecana, la rama occidental y la rama oriental. Suárez subraya como esta situación numérica permite desterrar la idea popular de que los mayas, después del periodo Clásico (250 a 900 d. C.), habían casi desaparecido.

Al considerar la continuidad de algunos patrones tecnológicos presentes en la realización de antiguos materiales arqueológicos, y por medio de métodos lingüísticos glotocronológicos (basados en el estudio del cambio en el vocabulario a través del tiempo) varios estudiosos sostienen que habrían podido ser manufacturados por comunidades hablantes de una lengua maya en formación (protomaya), que través de los siglos se fue diferenciando dentro del tronco lingüístico mesoamericano.

Entre 1,000 y 500 a.C. desde una economía prevalentemente agrícola basada en el maíz, empezó la fabricación de vasijas y otros objetos de cerámica. Es a partir de esos momentos cuando se tiene plena certeza de la identificación lingüística de esos antiguos pobladores como hablantes de maya. Sin embargo, es la escritura jeroglífica maya la más contundente de las evidencias arqueológicas para identificar dichos materiales como productos de hablantes mayas. Después del colapso del periodo Clásico, aunque no con la misma exuberancia e intensidad, la tradición se mantuvo hasta el momento del contacto con los conquistadores y colonizadores españoles. Muestra de ello son los tres códices del Posclásico (900 a 1550 d.C.) que lograron sobrevivir a la férrea destrucción emprendida contra estos documentos, en tiempos coloniales, por los portadores de la nueva religión. La mejor evidencia de que las bases fonéticas, utilizadas por los escribanos del periodo Clásico, aún continuaban en tiempos de la conquista, es el llamado "Alfabeto de Landa”, llamado de esta manera por el franciscano que durante los inicios de la segunda mitad del siglo XVI registró, en lugar de un alfabeto, un silabario que ha servido de "Piedra Roseta" para el avance del actual desciframiento y lectura de los numerosos textos jeroglíficos mayas.

Cuando se observa un mapa de lenguas de esta área cultural, la diversidad se hace más compleja. Lo primero que salta a la vista es la gran extensión que ocupan los hablantes del maya peninsular o yucateco. Estos habitan prácticamente toda la península de Yucatán, terrenos llanos, sin ríos y carentes de accidentes topográficos significativos que impidan la comunicación. Esta homogeneidad lingüística acaso también tiene que ver con la situación geográfica de la península, rodeada por el mar en tres de sus lados, lo cual no limita, pero si dificulta el contacto lingüístico de masas, fenómeno generador, en parte, de la diversidad lingüística.

Nicole Bonino

La primera migración

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En 1524, los españoles, bajo el mando de Pedro de Alvarado y por orden de Cortés, invadieron el territorio situado al sur de México. Allí se encontraron con las poblaciones de los quichés, cakchiqueles, los indios mames y los zutujiles, todos eran descendentes de los mayas. Las semejanzas físicas y lingüísticas de estos pueblos indígenas de Guatemala demuestran el parentesco que las unen y apoyan teoréticamente el concepto de la unidad racial maya-quiché (Recinos, 17).

En Maya Postclassic State Formation John Fox revela cómo estas primeras poblaciones mayas, entre ellas los Xiu, Itza de Yucatán, o los Quiché y los Cakchiquel de Guatemala, manifiestan tratos comunes, tanto en los restos arqueológicos (en las cerámicas y en la arquitectura), como en las historias que transmitieron, en las cuales se hacen varias referencias a ancestros comunes. A través de migraciones y contactos con gentes indígenas, estas poblaciones se mezclaron adquiriendo un matriz cultural híbrido.

Durante sus estudios, varios arqueólogos se han preguntado si la mezcla y el desarrollo de estas primeras poblaciones y de sus idiomas hubiera ocurrido gradualmente in situ o rápidamente gracias a continuas migraciones. Según apunta Fox, este conflicto ideológico se basa en las comparaciones entre un “nuevo” y “antiguo” imperio maya. Diversas crónicas revelan cómo el nuevo imperio mexicano de la época postclásica fue caracterizado por varios fenómenos migratorios, mientras que el antiguo imperio de la época clásica parece distinguirse por una evolución local.

En cuanto a las migraciones históricas y mitológicas, véanse también el estudio de Davíd Carrasco y Scott Sessions, Mapa de Cuauhtinchan número 2.

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Para ofrecer una explicación de las varias posibles dinámicas ocurridas para la formación de las poblaciones y lenguas mayas, se desarrollaron, según Fox, dos métodos de análisis: un “conjunctive method” y un “comparative method”. Mientras que el primero se enfoca en el estudio arqueológico de una determinada región, el segundo se basa en un análisis interregional. Carmack (1981, citado por Fox), sostiene que los Quiché estaban organizados en “segmentary lineages”. En sus estudios fronterizos, Thompson (1970, citado por Fox) revela cómo esta organización formada por linajes segmentados favorecía la colaboración entre varios linajes en la formación de ejércitos, recurso útil en un contexto migratorio caracterizado por la competición entre varias poblaciones al fin de obtener un territorio en el cual organizarse.

Los datos de los documentos coleccionados por Recinos, y revelados en la prefación a su obra, indican que las tribus guatemaltecas vivieron largo tiempo en la región de la Laguna de Términos y que, no encontrando suficiente espacio vital, la abandonaron y emprendieron una peregrinación total hacia las tierras del interior, siguiendo el curso de los grandes ríos que tienen su origen en las montañas de Guatemala: el Usumacinta y el Grijalva. De esta manera, llegaron a las montañas del interior donde se establecieron y propagaron aprovechando los recursos del país (Recinos, 18). Las zonas fronterizas se quedaban, por lo general, poco pobladas. Este aspecto puede ser explicado al considerar que, mientras las montañas representaban una forma de protección natural, las zonas de confines estaban más sujetas a encuentros bélicos y, como consecuencia, representaban un lugar peligroso e instable. 

El ológrafo del Popol Vuh presente en la Biblioteca de Newberry no presenta divisiones de contenido o de capítulos, lo que hace difícil orientarse en el texto. Por lo general, las ediciones populares han adoptado la organización introducida por Brasseur de Bourbourg en 1861 con el fin de facilitar los estudios comparativos. Como explica el escritor guatemalteco Adrián Recinos, en el manuscrito original el texto corre sin interrupción. Para facilitar la lectura del texto, el autor decide seguir la división de Brasseur de Bourbourg en cuatro partes y cada parte en capítulos al fin de conservar un ordenamiento lógico y conforme a la materia y el significado de la obra.

La tercera parte del Popol Vuh empieza con la creación de los primeros cuatro hombres reales, hechos de maíz: Balam Quitzé, Balam Akab, Mahucutah y Iqui Balam. Después de la creación de las primeras cuatro mujeres, todos los miembros del pueblo yaqui deciden migrar a la ciudad de Tulán. A este respecto, en una nota, Recinos apunta que “los Yaqui son los mexicanos, los antiguos toltecas, el pueblo Nauátl que, uniéndose a los mayas del sur fueron el origen de las naciones indígenas de Guatemala” (Recinos 110). El autor llama a los Yaquis “los sacerdotes” y “los sacrificadores” y estos mismos nombres les da en varios lugares a los jefes Quichés, como Balám-Quitzé. Estas poblaciones son muy numerosas y tienen en común el mismo idioma. En la edición se Recinos se lee “Así, pues, llegaron todos a Tulán. No era posible contar los hombres que llegaron; eran muchísimos y caminaban ordenadamente” (111).

Según contado en el Popol Vuh, una vez que las primeras poblaciones reciben el dios Tohil, empieza una gran obra de poblamiento y muchas ciudades son fundadas. “Mucho tiempo estuvieron es esta otra ciudad, donde tuvieron hijas y tuvieron hijos. Allí estuvieron en gran número, y eran cuatro los montes a cada uno de los cuales le dieron el nombre de su ciudad” (Recinos, 143).

La versión de Recinos del Popol Vuh termina de esta forma: “Y esta fue la existencia de los quichés, porque ya no puede verse el [libro Popol Vuh] que tenían antiguamente los reyes, pues ha desaparecido. Así, pues, se han acabado todos los del Quiché. Que se llama Santa Cruz” (162). Con estas palabras termina la historia de formación y desarrollo de la civilización Quiché, creada por los primeros hombres y las primeras mujeres y evolucionada a través de varias generaciones. Guerras, celos e incomprensiones lingüísticas dominaron la vida de estas primeras poblaciones, constantemente en búsqueda de un lugar donde establecerse y fundar un centro de poder político. 

Nicole Bonino

Naquipa

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"The manuscript reads qui which is likely a scribal error for cu" (Line 4034 in Christenson's Literal Poetic Translation, footnote 79, page 130)

Nicole Bonino

Ju su k'u stzaj tew / Rumal kutzina[q]

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Christenson (Literal Poetic Translation, footnote 78, page 139) notes two scribal errors in the transcription of these toponyms. We cite his observations on lines 3998-4000 of the K'iche' column of Ximénez's manuscript below:

Ju su k'u stzaj tew

"The manuscript reads ztzah. The completive aspect should be xtzah, however, Mondloch (personal communication) points out that the completive aspect prefix x- is pronounced s- when it occurs before tz, tz' or s. Thus xsaqirik is pronounced saqirik."

Rumal kutzina[q]

"The manuscript reads cutz ma, although the “m” is uncharacteristically sloppy and could be an “n.”  I agree with Edmonson that this is likely a scribal error for cutzina[c]."

Nicole Bonino

Ixquic y su rol de semidiosa

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Sobre el tema de los roles de género en el Popol Wuj el enfoque se da principalmente en las jóvenes doncellas que participan o se ven forzadas a participar y servir en/para la sociedad altamente masculina en la que viven, Recinos (2012: 130-32, 143, 147) a la misma vez, en el texto también se nota la presencia de las doncellas que actúan por iniciativa propia e incluso en algunos casos quebrantan las reglas que les son impuestas, como en el caso de Ixquic, Recinos (2012: 58).

En su traducción Colop aclara que, “El nombre de la doncella se compone de los siguientes términos: ix-es el prefijo femenino y también es diminutivo; kik´es 'sangre'; pero ik´ también quiere decir luna. D. Tedlock (1996: 260) lo traduce como 'sangre luna'. Según mi parecer, podría traducirse mejor como 'joven sangre luna' (2011: nota 103, 216)”. Entonces, la diosa Ixkik' (en la ortografía k'iche' de Colop), también escrita como Ixquic en la ortografía española de Adrián Recinos, se puede relacionar con la sangre y la creación.  Así es que Luz Cobian expone el vínculo con la germinación y fertilidad: “el inframundo del que proviene Ixquic tiene una connotación positiva, puesto que es el sub-suelo, necesario para la germinación de la semilla. En otras palabras, ese mundo interno es símbolo de vida, en el sentido en que era fuente de alimento para los maya-quiché” (1999: 62).

Por otro lado Knapp (1998: 120) afirma, “The Popol Vuh narration, although underscoring mainly a patrilineal, patriarchal, and patrilocal society, invites the feminine principle or primordial Mother to participate in the creation of humankind, and endows an important figure called the Maiden with courage and a spirit of independence.” Entonces, a pesar de que las figuras femeninas desempeñan su papel en un mundo altamente patriarcal hay momentos en la narración en los que algunas figuras femeninas, como en el caso de la doncella/semidiosa Ixquic gozan de libertad y agencia.

Siendo el tema de la concepción uno de los temas importantes del Popol Wuj se debe prestar especial atención a la escena de concepción de Junajpu y Xbalanke'/Ixbalanqué, quienes son dados a luz por la joven doncella Ixquic, hija del Señor Kuchuma Kik' ambos habitantes de Xibalbá, el inframundo de la narración populviana. Ixkik' queda preñada por medio de un chisguete de la saliva de Jun Junajpu que le cae cuando ella extiende su mano. Esto ocurré después de que Ixkik' escucha a su padre hablar del árbol de jícaras donde fue colgada la cabeza de Jun Junahpu después de ser derrotado por los señores de Xibalbá. Ixkik' muestra curiosidad y desobediencia en este episodio.

Según Luz Cobián esta curiosidad y deseo por parte de Ixquic también se puede leer en paralelo al elemento cristiano del fruto prohibido del jardín del Edén y el árbol bíblico del bien y el mal (1999: 63). Antes de ir al árbol Ixkik' dice, “¿Por qué no he de ir a ver ese árbol que cuentan? exclamó la joven…¡Ah!, exclamó, ¿qué frutos son los que produce este árbol? ¿No es admirable ver cómo se ha cubierto de frutos? ¿Me he morir, me perderé si corto uno de ellos?, dijo la doncella” (Recinos 2012: 58). Mientras que en la versión de Colop se lee así, “¡Ah! ¿Qué clase de fruto será éste? ¿Será dulce el fruto de este árbol? No he de morir, no he de desaparecer si corto uno de sus frutos, dijo la doncella” (2011: 53). Al leer atentamente ambas traducciones se nota que en la versión de Recinos la joven se cuestiona si ir o no al árbol mientras que en la versión de Colop se ve más bien como una afirmación a sí misma de que no le pasará nada si visita el árbol y prueba sus frutos.

Después de extender la mano la joven recibe un chisguete de saliva e inmediatamente Junajpu le explica que, “En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia (dijo la voz en el árbol)” (Recinos 2012:58-59). Cuando el padre le nota el embarazo y la cuestiona ella le dice, “No tengo hijo, padre mío no ha habido hombre a quien haya conocido, contestó ella” (Colop, 2011:56). En la nota 107 que explica ésta línea de Ixquic, Colop aclara que la oración dice “literalmente, “…a quien conozca su cara”, lo cual es cierto (2011: 216)”. Sobre este tema Luz Cobián explica que dentro del contexto de la cultura maya “conocer la cara” es equivalente a haber tenido relaciones sexuales (1999: 65).

Sobre el valor de Ixkik' y su posición como semidiosa Luz Cobián aclara que, “Sus hijos—el Sol y la Luna—son también dos deidades  que se complementan y constituyen un todo armonioso; juntos representa no sólo el día y la noche sino también el calor y el agua que ayudan a la germinación. Como su nombre lo indica, Ixquic, representa la sangre que da vida y alimento al pueblo maya-quiché. Contrariamente a lo que sucede a Chimalmat, Ixquic no termina en sí misma puesto que se proyecta  como fuente de vida no sólo a través de sus acciones y su voz—evidentes en la narrativa—sino también a través de sus hijos” (1995: 78-79). Desde esta perspectiva Ixquic es tanto dadora de vida de sus hijos Xbalanke'/Ixbalanqué y Junajpu (dos dioses importantes) como también dadora o proveedora de vida de los alimentos (el maíz) para el pueblo maya-quiché. 

María Esparza Rodríguez

Ixbalanqué: ¿Dios o Diosa?

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Tanto en las traducciones de Recinos como Tedlock y Sam Colop se asume que los hijos de Ixquic son ambos masculinos, pues tal es la tradición iconográfica de los "dos muchachos" o "héroes gemélos".

Sin embargo Dora Luz Cobián, apoyada por el estudio de Rafael Girard, asevera que Ixbalanqué es un personaje femenino, que se puede asociar con la luna. Sobre esto la estudiosa dice que, “Girard la asocia con la luna nueva. La interpretación de Girard tiene más sentido—según nuestro criterio—porque, aunque cuando balanqué significa 'tigre', el prefijo Ix es connotación de género femenino o diminutivo; por lo tanto sería acertado interpretar el nombre de Ixbalanqué como 'tigresa'. Su papel es de 'salir de noche y cuidar el sembrado', y en ese sentido es similar al tigre cuya actividad se realiza una vez que llega la noche” (Luz Cobián 1995: 79).

Para seguir en este orden de ideas y la ambivalencia y complejidad a partir de los prefijos, en su estudio de los determinantes rígidos en la lengua maya Itzaj Ximena Lois ofrece la siguiente explicación: “Among Mayanists, these elements are usually called 'gender prefixes' (masculine and feminine respectively) or 'agentive prefixes'. Marking 'gender', aj/ix are found preceding personal names in Itzaj, e.g. aj-Jwan ‘John’ ix-Mariiyaj, ‘Mary’. As 'agentive' markers, aj/ix occur in the NOMEN ACTORIS such as aj-ka’an-s-aj ‘teacher’ , ix-k’ay ‘female singer’, where they may also convey gender” (1998: 224-225).

Más adelante la autora explica los señalados "gender prefixes" -aj e -ix como determinantes rígidos. A la misma vez sus usos son variables, lo cual complica la resolución del problema planteado arriba. Por ejemplo, ix funciona en diversos momentos y contextos como un marcador relativo para los nombres de las constelaciones, los nombres de sustancias, y para sustantivos modificados (1998: 225-226).

Posteriormente Lois también habla de la división sexual del trabajo y las herramientas masculinas y las herramientas femeninas, así es que observa “aj is attached to tools related to agriculture and woodcraft, whereas ix is attached to tools related to household and village activities, including fishing, the maintenance of utensils, and maintenance of the home fires” (1998: 244). Cabe notar que hay ciertos espacios en los que la división del trabajo está marcada por el sexo y por lo tanto se puede hacer una lectura de roles de género para entender mejor las normas culturales en la sociedad maya. No obstante, estas divisiones pertenecen al mundo maya y dependen de sus propias matizaciones de género; los paradigmas occidentales no necesariamente corresponden con los sistemas de género de las comunidades indígenas.

Amber O’Connor ofrece otra explicación sobre la división laboral de géneros y los espacios privados y públicos de las mujeres en el mundo maya de Yucatán. En su artículo la autora explica que,

According to Visser (1991), the 'place' of the woman’s work defines her participation in society, work within the home implying a retreat from the public realm of man. I do not believe the Maya women with whom I worked see this as a retreat so much as a realm of their duty, separate, but of equal importance to that of Maya men. Their home is where women maintain their relationships with gods by performing their rituals, just as men perform theirs in their place of labor, the fields outside of the village. I do however, support Visser’s claim that the 'place' of work is important in defining one’s role in society. Specifically, with the Maya of the Yucatan, the realm in which one’s labor is performed identifies their gender (Burns 1983, Hendon 2002, Robin 2006). Not only does the space in which labor is performed identify gender in Maya foodways, but the type of cooking methods and the cooking vessels used do as well. Joyce et al. (1993: 261) observes the ceramic dishes and cloth bundles held by women in monumental art represented an 'end point of sequences of production which transformed raw materials into culturally defined forms.' She goes on to state that men’s work provides 'raw' materials whereas women’s work transforms these materials into culturally viable objects (ibid.) (2010: 493)

Un referencia textual a esta división laboral en el Popol Wuj se nota cuando la abuela de Junajpu e Xbalanke/Ixbalanqué manda a Ixquic a conseguir una red de maíz y ésta, preocupada y temerosa, invoca a las diosas del maíz “Ixtoh, Ixcanil, Ixcacau” (Recinos 2012: 63) para que le ayuden y es así como logra cumplir con el mandado de la abuela. Sin embargo, en páginas posteriores los nietos, Hunahpú e Ixbalanqué asumen su rol de trabajo en la milpa. “Vamos a sembrar la milpa, abuela y madre nuestra, dijeron. No os aflijáis; aquí estamos nosotros, vuestros nietos, nosotros los que estamos en lugar de nuestros hermanos, dijeron Hunahpú e Ixbalanqué. En seguida tomaron sus hachas, sus piochas y sus azadas de palo y se fueron, llevando cada uno su cerbatana al hombro. Al salir de su casa, salir de su casa le encargaron a su abuela que les llevara su comida” (Recinos 2012: 70). Se añade aquí otra dimensión o capa a la ya complicada identidad de Ixbalanqué, con lo cual se puede concluir que su identidad no queda del todo clara y por lo tanto no se puede decir si es una figura masculina o femenina ya que por un lado su nombre lo marca como una figura femenina (como se explica en la sección temática del nombre en este proyecto) pero sus acciones se alinean más bien a la identidad masculina de los dioses.

María Esparza Rodríguez

Las flores en Xibalbá

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Cuando los hermanos son invitados a Xibalbá, una de las pruebas a las que son sometidos por los señores del inframundo es la de recoger jícaras o recipientes de flores. En la versión de Recinos los hermanos deben llevar, “un ramo de chipilín colorado, un ramo de chipilín blanco, un ramo de chipilín amarillo y un ramo de Carinimac dijeron los de Xibalbá” (Recinos 2012: 84-85).

Mientras que en el texto de Sam Colop se da la siguiente traducción,

“un recipiente de pétalos rojos, / un recipiente de pétalos blancos, / un recipiente de pétalos amarillos, / un recipiente de [pétalos] grandes, dijeron los de Xibalba” (2011: 87).

Sobre esta parte del texto Colop explica que, “Estos versos que conforman un cuarteto, han sido traducidos como 'ramos' o 'manojos' de flores e incluso, el cuarto verso como 'un ramo de grandes peces', según la retraducción del francés al español por Miguel Ángel Asturias y J.M. González de Mendoza de la versión de Georges Raynaud (1927: 56)."

Añade el destacado traductor que "En la copia de Ximénez se dice muchij, muchit, derivado de muchu, 'desmenuzar'; no a much', 'chipilín', como regularmente ha sido traducido. Por aparte, nótese que los pétalos  de flores están asociados a los cuatro colores del cosmos maya: rojo, blanco, amarillo. El color negro sería el siguiente, es sustituido por 'grandes'. Esto sucede porque en tercetos y cuartetos, uno de los versos rompe el paradigma para dar fluidez a la narración. En este caso, el cuarto verso cambia con lo que sería esperado: 'pétalos negros'. Lo de 'grandes peces' deriva de que el texto K'iche' dice K'ari nima'q, lo que fue tomado como kar nima'q que literalmente podría equivaler a 'peces grandes'; pero de todas maneras es agramatical porque en K'iche' el adjetivo antecede al sustantivo, o sea, tendría que decir: nima'q kar” (2011: nota 161, 223). Dennis Tedlock traduce el fragmento del K'iche' al inglés en una manera parecida: “One bowl of red petals, one bowl of white petals, one bowl of yellow petals, and one bowl of whole ones, said the Xibalbans” (1996: 121).

De las tres versiones se nota la variedad de posibilidades y la imprecisión en ellas, es por eso que las investigadoras Susan D. Gillespie y Ana Lucrecia de MacVean en su estudio sobre las flores en el Popol Wuj, arguyen que las flores en el texto no son precisamente "chipilín" y ofrecen una nueva posibilidad. Escriben: “Esta nueva interpretación se puede asumir así: una vasija de pétalos rojos desmenuzados (o amontonados), una vasija de blancos, una de amarillos y una de grandes” (13).

Entonces, las estudiosas proponen que las flores a las que hace referencia el texto son plantas o flores que se usaban en conjunto para dar sabor al chocolate. Proponen que las flores en realidad se refieren a las siguientes plantas: Cordoncillo, del género Piper: una planta con espigas blanquecinas o amarillentas, sirven de remedio casero y crece en tierra caliente; la planta llamada orejuela (Cymbopetalum penduliflorum, Anonaceae) que en quiché se llama muc y se agrega a las bebidas tradicionales en Guatemala como el pinol y el chocolate; el canac o Chiranthodendron pentadactylon, árbol de la familia del cacao y es color rojo y por último la vainilla (Vanilla planifolia) de la familia de las orquídeas que los aztecas llamaban tlilxochitl o 'flor negra' (2002: 14). Las autoras concluyen que las flores a las que hace referencia el Popol Wuj son probablemente de un área cálida pero que no son exactamente "chipilín" como la mayoría de los traductores lo ha indicado en sus versiones.

Las investigadoras concluyen que, “Se sabe por la historia en su contexto etnoecológico que las flores usadas en este pasaje del Popol Vuh provienen de árboles. También se conoce que las flores, que eran recursos importantes, usualmente crecían juntas o se usaban conjuntamente y constituían grupos etnotaxonómicos (ver Breedlove y Laughlin, 200 para ejemplos). Es muy probable que las flores que crecían en la huerta de Xibalbá formaran uno de estos grupos. El que los zonzopos cortaran las flores también nos indica que el hábitat probable es el de la tierra caliente. A pesar de que no podemos estar seguros de que las flores pedidas por los Señores sean las que comúnmente se usen para dar sabor al chocolate, se puede observar el traslape entre las descripciones cortas del Popol Vuh y las características naturales de éstas” (2002: 15-16). Para mayores informaciones en cuanto al chocolate mesoamericano en la época colonial, y sus importantes vínculos con la lógica y la práctica del imperio español, véanse Marcy Norton, Sacred Gifts, Profane Pleasures (2008).

María Esparza Rodríguez

Las doncellas como tentación

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En él cuarto capítulo del PV de la versión de Sam Colop hay una escena en la que Ixtaj e Ixpuch’, dos doncellas hermosas y un tanto sumisas, son enviadas al río por los hombres del pueblo para tentar a Tojil, a Awilix y a Jaqawitz con el fin de vencerlos. Sobre los nombres de las doncellas Colop explica que “En El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch, 1983: 180), se proporciona un tercer nombre: Q’uibatsunjá. De hecho estos nombres quieren decir: ixtaj, “niña”, en kaqchikel; ixpuch’, “tierna” en k’iche’ como cuando una fruta todavía no está madura. El marcador femenino en ambos casos es ix-. Ahora bien, con respecto al tercer nombre de estas jovencitas, comparto parcialmente el criterio de Recinos (1953: 209); aunque en lugar de traducir “la bien arreglada o acicalada” soy del criterio de traducirlo literalmente. Esto es: “ramilletes de agua”, análogo a batz’un kotz’i’j, “ramillete de flores”; es decir, en los tres nombres se está expresando: niñez, inmadurez y frescura” (Colop: nota 275, 240).

Según la explicación de Recinos los nombres de las muchachas pasarían a denotar lo siguiente, "Ixtán es muchacha en cakchiquel. Ichpoch significa muchacha también en náhuatl, según Brasseur. El Título de los Señores de Totonicapán agrega una tercera joven a quien llama Quibatzunah (la bien arreglada o acicalada). Es más lógico creer que la misión que despacharon las tribus se compusiera de tres sirenas, puesto que los dioses a quienes se trataba de seducir eran también tres" (2012: nota 4, 177). Entonces, se nota una variación en la traducción de Colop y Recinos con relación a la presencia y el significado del nombre de la tercera doncella. Mientras que para Colop la tercera doncella sirve como una manera de expresar la “niñez, inmadurez y frescura” por medio de las características de cada una de las doncellas, en el caso de Recinos la información proveería una explicación lógica sobre la cantidad de personas involucradas en este episodio.

Cuando los Señores del pueblo mandan a las doncellas a tentar a los de Tojil les advierten que, “Si ellos desean poseerlas de veras, entréguense a ellos. Y si ustedes no quieren entregarse, las mataremos, entonces (Colop 2011: 153)”. Sin embargo, las doncellas fracasan y también desobedecen el cometido al que habían sido enviadas ya que no son poseídas y además confiesan la verdad sobre el plan de los Señores del pueblo y por eso vuelven con lienzos preparados por los de Tojil para probar que hablaron con ellos.  “Era como la prueba de la transgresión [de las deidades] para los Señores. Fueron extendidos, entonces, los lienzos por parte de las doncellas. Uno, lleno de jaguares, Otro lleno de águilas y el otro, con enjambres de abejorros, de avispas, lo pintado en los lienzos” (Colop 2011: 156).  Al final, es por medio de los lienzos que los Señores de los pueblos son vencidos.

Sin embargo, cabe aclarar que los Señores buscaban algo en concreto al enviar a las doncellas a tentar a los de Tojil. “Lo que ellos querían era que los de Tojil hubieran poseído a Ixtaj e Ixpuch’. Que ellos se hubieran vuelto fornicantes, en el corazón de los pueblos: ellas habrían sido su tentación. Pero no se logró esa derrota porque Balam Ki’tze’, Balam Aq’ab y Majuk’utaj eran hombres prodigiosos” (Colop 2011: 157).

En relación a esto Colop explica que, “Esa línea forma un verso paralelo con la línea anterior donde se encuentra inserto el verso paralelo que indentifica a Ixta e Ixpuch’, y se sigue hablando de los de Tojil. No de las doncellas como la gran mayoría de traductores han leído. Se está hablando de las deidades como “fornicantes”. Esta línea es traducida también por Burgess y Xec (1955: 236) como: “y hubieran llegado a ser fornicarios”. Es decir, los dioses, el objetivo a derrotar por los pueblos. De aquí, pues, que ha sido un grave error de traducción a partir de Ximénez, hablar de lo que deseaban los pueblos es que ellas se convirtieran en “rameras”, porque se está hablando de Tojil, Awilix y Jaqawitz. Edmonson (1971: 201) en pie de página dice sobre esta línea que Ximénez, “refiere esto a las jovencitas, pero es seguro que los gobernantes quichés eran los que debían ser seducidos a manifestar una indecente y mágica sexualidad peligrosa”. Por aparte, en el diccionario de Basseta aparece woloqotilaj ixoq como “ramera” y joxol ixoq como “puta”. Esta segunda acepción ha de haber llevado a confusión para atribuirles a las doncellas, una actividad pensada para hacer caer a las deidades” (2011: nota 282, página 242).

Por otro lado, Luz Cobián asegura que el papel de las doncellas es el de servir  como instrumento de manipulación del enemigo por medio de la prostitución, aunque la autora explica que esta es una prostitución forzada y por lo tanto las mujeres en el PV, según ella, cumplen un tipo de labor en el cual ellas desempeñan el rol de “ayudantes forzadas”. Más adelante la autora explica que, “La implicación última aquí es que el tener relaciones sexuales con una mujer es un modo de debilitarse, de hacerse vulnerable. En efecto, según Recinos, esta es una creencia de los maya-quiché” (1999: 102-103). 

María Esparza Rodríguez

Maíz and Creation

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The discourse regarding possible parallels between Mayan and Christian accounts of creation have long been a part of Popol Wuj scholarship. As the root of Maya community life, and a root metaphor of the Christian faith, agriculture has become a key site of debate among scholars. Below we gloss some of the major threads of these polemics, and provide sources for additional reading.

The annual first planting of maize fields was quickly incorporated into Catholic rituals in the region soon after the arrival of the Spanish. As Allen J. Christenson notes, there were a number of clear reasons that would have made this syncretism possible: the first planting celebrates rebirth and renewal, is observed through ritual fasting and abstinence, and coincides with the beginning of the rain season in early spring. Thus, the tradition has long been combined with the celebration of the Catholic Holy Week (2016:87). In spite of the potential parallels between the two traditions, it must be remembered that the story of creation in the Popol Wuj is intimately tied to the planting cycles of maize.

In his translation of the Popol Wuj, Christenson points out that many of the words used in describing creation are also related to agriculture and cycles of planting; moreover, the creators’ initial staking out of the earth and sky into four divisions is itself directly related to the planting of corn:

“the Chortí-Maya of Guatemala considered both the squared maize field and the shamanic altars on which traditionalist Maya priests conduct their divination rituals to be the world in miniature…By laying out the maize field, or setting up a ritual table, the Maya transform secular models into sacred space. With regard to the maize field, this charges the ground with power of creation to bear new life” (2003: 65).

For his part, Nathan C. Henne suggests that each translator -- faced with the impossible task of finding equivalencies in languages like English, Spanish, and K'iche' -- creates a vision of creation that is not necessarily contained within the linguistic structures of the source text.

And yet, some patterns of daily life and material facts of Mesoamerican ecological systems may explain the translators' choices. For example, the space of the milpa is, by necessity, one of cyclical regrowth. As individual fields are typically productive for two years, Maya farmers abandon them for new sections of land; after a period of anywhere between 4 to 20 years, depending on the location, the farmer will then return to the original field and begin planting again (Coe 2005: 19). Moreover, there is an inherent system of balance between the crops that are planted in the milpa that also reflects a necessary nutritional balance in the Maya diet. That is, beans are interplanted among maize in the milpa not only because they provide the necessary amino acids that are missing from maize, but also because they dramatically improve the fertility of nitrogen-deficient soils (Morehart 7). 

It is also worth noting here the emphasis that the Creators place on the importance of perfecting humans prior to the approaching sowing season: “hagamos sustenador nuestro, y mantenedor nuestro” (Ximenez, Folio 3 Recto). Thus, the will to create humans was predicated not only on the need for a being capable of invoking the names of the gods, but also for the purpose of providing and sustaining the divine rulers. Creation was subsequently determined by the divinatory ceremony of casting tz’ite beans and grains of maize, which are then interpreted by the counting of days on the K’iche’ calendar (Christenson 2003: 79).

Moreover, as Michael D. Coe observes with regards to the relationship between maize cultivation and the myth of the Hero Twins, “[t]owards the end of the dry season, by planting the seed in the hole made with his digging stick, the Maya farmer symbolically sent it to Xibalba, to its temporary death. Thanks to the intervention of the Maize God’s twin sons, the maize was reborn and rose again to the surface as a young sprout, to be nourished by the coming of the rains” (66). Tedlock makes a clear distinction in his translation that the corn planted by the Hero Twins is green, roasting ears rather than dried kernels; furthermore, the “planting” that will take place is in the attic of the home (1996:271).

Of green maize, which was often boiled or roasted in its husk, Sophie D. Coe notes that the appearance of the crop at this point in development “was often greeted with religious ceremonies of thanks and rejoicing” (13). Thus, there is a deep and persistent exchange between the spiritual and natural world in K’iche’ culture -- one whose traces remain despite levels of Spanish colonial mediation.

Matthew Richey

Hombres de maíz: ciclos de creación

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The materiality of the failed forms of humans, particularly in comparison with the description of the successful formation of humans much later in the text, is worth mentioning here in relation to the above reference to their eventual roles as providers and sustainers. One of the early attempts at creating humans results in a creature whose body “desbarataba, y estaba blando, y apelmazado, y desmadexado, y se desmoronaba, y se humedezía … aunq’ hablaba, no tenía entendimiento, sino q’se rebenía en el agua, no era fuerte” (Ximénez Folio 3 Verso).

In contrast, the first successful humans, created from yellow and white maize that Xmucane grinds nine times, are distinct in their “gordura y grosura,” as well as their innate ability to communicate intelligently (Ximénez Folio 33 Recto). As the Formers and Shapers discuss limiting the powers of their new creations, the debate returns to the initial goal of creating humans prior to the coming dawn, which Christenson interprets as “if they do not multiply or are increased, when will the first planting be?” (2003: 200).

Thus, just as the Formers and Shapers are concerned with creating beings that are capable of cultivating the land, the physical descriptions that distinguish the successful forms of humans from their earlier, failed predecessors could also be read as a reference to the perfection of processing maize for consumption. Dry, rigid, and unrefined, the earlier attempts at creation are weak and fall apart in water.

In contrast, the newly created humans are formed from water and finely-ground maize, and “able to walk and hold things with their hands” (Christenson 2003: 197). Tedlock renders this passage as “[f]ood was used, along with the water she rinsed her hands with, for the creation of grease; it became human fat when it was worked by the Bearer, Begetter, [and] Sovereign Plumed Serpent” (146). As Sophie D. Coe explains, the technical process itself is critical to the formation of workable dough: “[u]unparched, unpopped dry maize would have been next to impossible to reduce to flour or meal by pounding. Softening it up with lime soaking and boiling was a much easier way to make it into a manageable dough, as well as a more nutritious one” (147).

Matthew Richey

Francisco Marroquín and Q'umarkaj

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In a marginal gloss, Ximénez clarifies that Francisco Marroquín is the “Sor obispo” referenced in the text, and the official who blessed Q’umarkaj (or Utatlán). Adrián Recinos notes was the most important city in Central America at the time of the Spanish conquest (178).

While the authors of the Popol Wuj point to the subsequent abandonment of the city, it is worth comparing one of Recinos’ notes with an episode highlighted by Saenz de Santa María. During the course of Marroquín’s previously mentioned travels throughout Guatemala, the bishop visited the cities of Utatlán and Tecpán, and as Saenz de Santa María notes: "En Tecpán admiró Marroquín la bella piedra de obsidiana que había sido fetiche de reyes y pueblo cakchiquel. Había ocupado puesto de honor en la antigua ciudad y se hallaba ahora en soledad, al menos oficial. Marroquín no lo pensó dos veces, consagró aquella piedra y la colocó solemnemente en el altar mayor de la iglesia del nuevo pueblo, y allí sirvió de ara durante muchos años" (43).

Although Marroquín’s presence in Guatemala is reduced to a single note in the margin by Ximénez, the interaction between the bishop and the local indigenous communities is emblematic of the disruptive elements at play in the hybridizing forces of colonialism. The material, spiritual, and cultural appropriation of indigenousness, such as the episode mentioned above, are in line with Recinos’ note regarding the architecture of the empire, as "Las casas o templos de los dioses del Quiché fueron destruidas después del abandono de la ciudad. La piedra y otros materiales extraídos de las ruinas de Utatlán sirvieron para construir los edificios de Santa Cruz, la vecina ciudad fundada por los españoles. Apenas quedan, entre las ruinas de la antigua capital quiché, los restos del sacrificatorio o templo de Tohil” (179).  

Although Marroquín’s presence in Guatemala is reduced to a single note in the margin by Ximénez, the interaction between the bishop and the local indigenous communities is emblematic of the disruptive elements at play in the hybridizing forces of colonialism. The material, spiritual, and cultural appropriation of indigenousness, such as the episode mentioned above, are in line with Recinos’ note regarding the architecture of the empire, as

"Las casas o templos de los dioses del Quiché fueron destruidas después del abandono de la ciudad. La piedra y otros materiales extraídos de las ruinas de Utatlán sirvieron para construir los edificios de Santa Cruz, la vecina ciudad fundada por los españoles. Apenas quedan, entre las ruinas de la antigua capital quiché, los restos del sacrificatorio o templo de Tohil” (179).

Alongside such destructive practices, other missionaries used material culture, religious painting, and colonial architecture as sites of accommodation. Their work remains in objects like atrium crosses that replaced figures of Christ's passion with obsidian mirrors (pictured above), diverse built environments studied by Jaime Lara, and feathered objects that circulated throughout the Atlantic world (Russo et al.)

Allison Margaret Bigelow

Introduction: Justice, Punishment, and the Word

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An ancient text of unexpired validity, the Popol Vuh, most commonly known as the Mayan Book of Creation or the Book of Council, offers the reader myriad lines of inquiry.  Whether it be its linguistic abstraction and frequent untranslatability or its interrelatedness with other Mesoamerican myths of creation, each one of its components works within a wide arrange of stories, times, and spaces to project the cosmovisión of the Quiche people past and present.  Such a layered composition of meaning lends itself to and yet complicates the work of digital humanists in creating a digital edition of this wondrous text.  That said, the accompanying sections are an attempt to approach a set of themes of great import to the creation of the world in the Popol Vuh: justice and punishment.

More specifically these themes deal with the ways and manners in which misdoers of divine laws receive their just deserts.  In fact, almost every ‘adventure’ of the twin brothers, Hunahpú and Ixbalanqué, is linked to a retributive act of sorts: the fall of Vucub-Caquix and his sons, Zipacna and Cabracán; the transformation of Hunbatz and Hunchouén into monkeys; and the defeat of the Lords of Xibalbá [Note: 1].  In keeping with the work of Nahum Megged in Los héroes gemelos del Popol Vuh: Anatomía de un mito indígena (1979), in the accompanying sections, these acts of retribution are referred to as the “three magic war” (45).  Given the role of the twin brothers as agents of justice, it seems more than befitting to investigate the kinds of acts and behaviors that, in the text, are deemed to be a transgression and the means by which punishment is delivered.  The aim is to discover how the concept of retributive justice fits within the general cosmovisión of the Popol Vuh.

Before passing on to these wars, a few general considerations are needed.  During the formation of the world, there is a series of punishments carried out by the Creador y Formador.  In the attempt to create the being that will provide the divine world with its sustento, the gods fashion a series of imperfect beings: those of mud, those of wood, for example; all of whom are eventually destroyed.  With respect to these beings, Megged notes that while they are not in themselves guilty of their imperfections, they are still punished for having been created imperfect (Los héroes gemelos 19).  That is, their punishment derives from the consequences of their imperfection rather than from an inherent responsibility towards this very imperfection.  This, in turn, reveals two principal elements: first that their imperfection is not a punishable element, but rather their failure to over come it; second, and even more imperative, that their failure keeps them from delivering the nourishment the gods require.  Nourishment is constituted by the word, and ultimately, by the ability to praise the gods with heart and mind.  The narrator emphasizes it during the second creation and subsequent destruction: “But they [the men of wood] were not capable of understanding and did not speak before their Framer and their Shaper, their makers and their creators” (Christenson 85).

The punishment brought about by the magic wars is a consequence of the unwillingness of the transgressors to accept the divine order, one whose existence is contingent on the word.  Megged explains it in the following manner: "El amanecer cuyo advenir ya no depende de ellos desde que lo pensaron y lo nombraron, se acerca, y el hombre aún no aparece.  Al haber amanecer sin hombre, desaparecerán los dioses que dependen del ser capaz de creer y de orar.  Los formadores tienen sólo cabida en la oscuridad; mientras a la luz, símbolo de cultura y concientización, podrán existir sólo los seres aceptados por la conciencia del hombre" (Los héroes gemelos 34).  Hence, the ability to believe and to pray is founded on the power of the word, since it is in words that one believes and with words that one prays.  To some extent, the above evokes a philosophical position similar to that of Descartes’ cogito—albeit far from having any direct implications with Western philosophy—in that it places the word at the center of existence, be that of one’s one or of another.  The word creates, or at least dictates the continuing existence of something or someone.

The word is also the battleground of the three magic wars.  All of the figures punished in these wars use the word to deceive, to feed their pride, and, most importantly, to usurp a place that does not belong to them: the divine.  And yet, the word turns out to be the weapon of choice.  Hunanpú and Ixbalanqué utilize the power of the word to deceive their enemies, i.e. the transgressors of the divine order, to redirect praise to those who rightly deserve it.  In other words, each one of the magic wars exemplifies the power of the word to acquire for oneself an undeserved praise, but also the power of the word to bring about justice, both of which are symbolized by the duality of light and darkness that frames the cosmovisión of the Popol Vuh.  According to Megged: "es necesaria la existencia del ser humano, el ser civilizado, capaz de pensar y expresarse, cuando la civilización está simbolizada por la aparición de los astros que fijan la luz y las normas del tiempo.  De otra manera, el Corazón del Cielo desaparecerá.  No así Xibalbá, cuya existencia de tinieblas quedará con o sin el hombre, pues para el inframundo no hay lugar para la luz" (Los héroes gemelos 107).  Megged relates existence specifically to the underworld, but this relationship applies to the other magic wars insofar as they all take place before the break of day and insofar as all the figures involved defy the norms of light and time.  Had the twin heroes not been able to exemplify justice, the Popol Vuh could not have been considered the Book of Council.

Punishment is thus necessary for the world of civilization to exist.  If Hunanpú and Ixbalanqué represent light and the norms of civilization, it is more than fitting that they act as the agents of justice.  They utilize the power of the word to deliver the punishment deserved by those who transgress the norms of what is to become the civilized world.  The world of man cannot exist if the world of the gods is unable to defeat the ills that hinder creation, that prevent the word from materializing existence.

Note 1: The transcription and spelling of the names of all these figures varies from one translation to another.  In the accompanying sections, I will utilize those offered by Adrián Recinos in his translation of the Popol Vuh (1947) for two reasons: first because Recinos’ translation was my very first encounter with the text; second because as a native speaker of Spanish, I feel more comfortable with Recinos’ Hispanicized version.

                                     Fuentes Bibliográficas

Cameron, Douglas M.  “Monsters, Messengers, and Mediators in the Popol Vuh: Tricking and the Maya Discourse of Resistance.”  MACLAS Latin American Essays, vo. 4, 1990,    pp.23-34.

Christenson, Allen J.  Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya.  University of Oklahoma Press, 2007

Megged, Nahum.  El universo del Popol Vuh: Análisis histórico, psicológico y filosófico del mito quiché.  Editorial Diana: 1991.

--.  Los héroes gemelos del Popol Vuh: Anatomía de un mito indígena.  Jose de Pineda Ibarra, 1979.

Girard, Rafael.  El Popol-Vuh, fuente histórica: El Popol-Vuh como fundamento de la historia maya-quiché.  Ministerio de Educación Pública, 1952.

Preuss, Mary H. “Un bosquejo de la violencia en la literatura Maya-Yucateca.” Scripta Ethnologica, vol. 26, 2004, pp. 66-76.

---.  “Un análisis de cuentos orales maya-yucatecos: Un poco del pasado, el presente y un bosquejo del futuro.” Mitológicas, vol. 29, 2011, pp. 9-17.

Recinos, Adrián, translator.  Popol Vuh: Las antiguas historias del Quiché.  Fondo de Cultura Económica, 2000.

Rivera Dorado, Miguel.  La risa de Ixmukané: Una incursión en la mitología maya.  Miraguano, 2014.

Rodriguez, Alfonso.  “El Engaño: Motivo estructurador en el Popol Vuh.”  Cuadernos Hispanoamericanos, vol. 226, no. 5, 1979

Tedlock, Dennis.  Popol Vuh: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings.  Simon & Schuster, 1996.

  

Karina A. Baptista

Concluding Remarks: Punishment, Justice, and the Cosmovisión

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Through each one of these wars, the twin brothers exemplify a world in which, as the Spanish saying goes, todo cae por su propio peso: he whose vanity stems from his beauty and riches is turned ugly and poor; he whose arrogance rests on his power to create mountains is transformed into stone; he who prides himself on his ability to make collapse mountains is buried under them; those whose artistic ability inflates their ego are turned into monkeys; and finally, those who mock and ridicule others are mocked and ridiculed.  The cycles of transgression and punishment help craft the cosmovisión of the Popol Vuh as one ruled by a deep sense of equilibrium, for what is done in offense is always met with the same severity, and the means by which transgressions are committed are the same by which they are punished.  Transgressions, however, are fundamental to the text.  In the words of Miguel Rivera Dorado: "Todo acto creador debe partir de dos condiciones preliminares: El imperio general del caos, o inexistencia del orden que manifiestan a nuestros ojos las cosas y los nombres de las cosas, y la unión de los contrarios, que en los mitos de origen suele traducirse en la agregación del cielo a la tierra" (175). Chaos is needed insofar as it shows what justice should look like, what the order of the world should be.  In this sense, all chaos is to be a temporary stage—one that cannot be permitted to last since to do so would contravene the equilibrium of the world.  As Mary Preuss states “no fue aceptado mentir, vanagloriarse, desobedecer a los dioses, u ofenderlos sin recibir castigo.” (“Un bosquejo” 73).

In the end, to deliver a well-deserved punishment is to institute a system of justice that elevates culture.  Each one of the three magic wars, as cycles of transgression and punishment, helps project the image of the brothers as heroes of civilization.  Their apotheosis as the sun and the moon symbolizes the elevation of culture, the attainment of civilization.  In this respect, Rivera Dorado argues that the central theme of the Popol Vuh, and by extension of the three magic wars, is “la catábasis, el descenso al infierno, el paso del sol por el inframundo, y su ascensión final, la anábasis, triunfante sobre las fuerzas de la muerte, a la inmensidad del cielo” (103).   Furthermore, in a world were time is cyclical, the three magic wars along with the descent and ascent of the twins found a cyclical sense of justice, where each and every act of transgression is met its proper retribution, and where justice is also a mode of resurrection.

Furthermore, the delivery of punishment symbolizes a progression from primitivism into civilization, and each one of the three magic wars constitutes a landmark in that progression.  To pass from a state of primitivism into one of civilization implicates not only a change in the way a collectivity evolves into a society, it also involves an evolution in the way punishment is delivered and in the ethical conceptions that stem from it.  Whereas the more primitive forms of life and transgression are met with more immediate modes of justice, the more developed transgressions are met with more elaborate retributions.  In contrast to Vucub-Caquix, Zipacna, and Cabracán, for example, who suffer physical punishments, the Lords of Xibalbá are killed, but only after the twins have overcome each and every obstacle of theirs with ingenuity, beating them at their own game.

On a primary level, the progression into civilization that is fulfilled by the three magic wars is linked to the correct modes of life, of farming vs. gathering.  In relation to this first magic war, for example, Rafael Girard notes the following: "Encontramos en el Popol-Vuh, un cuadro patético de esa época dominada por el espectro del hambre, cuando el hombre sólo se preocupaba por la obtención del diario sustento, vagando por los montes o las orillas de los ríos, carecía de ideas animistas y no tenia tiempo para cultivar su espíritu.  No existían médicos por entonces, ni hechiceros, profesiones inseparables del shamanismo, el régimen social era individualista, la familia reducida—dos hijos que viven con sus padres, pero trabajan por cuenta propia son dados como arquetipos de la familia primitiva—.  El Popol-Vuh informa sobre la manera de preparar los alimentos, y el modo de transportar piezas de cacería, hace hincapié en el materialismo y la vida precaria de la época y especifica que el tipo de alimentación consistía en carnes y frutos silvestres.  No se conocía tampoco en aquel tiempo el arco y la flecha ni la cerbatana” (89). Preuss coincides with this observation.  According to her: “La religión clásica maya estaba basada sobre una estructura muy ordenada del universo, que penetró no solo las creencias sino también la planificación de las ciudades, el diseño de los templos, las casas y la milpas; las ceremonias, los ritos y la literatura, tal como se advierte si consideramos el Popol Vuh y los libros de Chilam Balam.” (“Un análisis” 12).  

On a second level, the three magic wars conduct a progression toward civilization that is determined by the mind vs. the body.  Even though the twin brothers make use of magic and violence to deliver punishment, their strategies are always guided by their intelligence, and it is through the power of the word, of deception, that they bring about justice.  In spite of the physical forms of punishment that are delivered to Vucub-Caquix and his sons, Zipacna and Cabracán, and later to the Lords of Xibalbá, the weapons that the twin heroes use are, above all, intellectual weapons.  Hunanpú and Ixbalanqué are astute, nimble-minded.  They demonstrate, especially in their descent to the underworld, that justice is a matter of intelligence not simply of violence or physical force.  It must be said that Hunanpú and Ixbalanqué are viewed as benevolent deities.  In spite of the combative nature of the three magic wars, the twin heroes demonstrate that violence is not gratuitous; it is used with a specific purpose and only when absolutely necessary.  In fact, the use of violence subsides with each successive war.  Violence is progressively replaced, abandoned, more or less, as a lower order of life, as the cosmos is turned into a civilized society.  In fact, the three magic wars show one of the many ways in which trickery can be integrated into what Douglas Cameron calls a “discourse of resistance” (26), where the twin heroes utilize their intelligence to break through the patterns of deception used by their enemies to punish their individualism.  With Vucub-Caquix, the twins had acted as mere envoys of justice.  In Xibalbá they learn to overcome challenges.  This is all to say that punishment is not merely something that is to be delivered and that will it is to be successful simply because it constitutes an act of justice.  It implies that even for a just punishment to succeed, it must be delivered with utmost intelligence, witht the power of the word.

                                      Fuentes Bibliográficas

Cameron, Douglas M.  “Monsters, Messengers, and Mediators in the Popol Vuh: Tricking and the Maya Discourse of Resistance.”  MACLAS Latin American Essays, vo. 4, 1990,    pp.23-34.

Christenson, Allen J.  Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya.  University of Oklahoma Press, 2007

Megged, Nahum.  El universo del Popol Vuh: Análisis histórico, psicológico y filosófico del mito quiché.  Editorial Diana: 1991.

--.  Los héroes gemelos del Popol Vuh: Anatomía de un mito indígena.  Jose de Pineda Ibarra, 1979.

Girard, Rafael.  El Popol-Vuh, fuente histórica: El Popol-Vuh como fundamento de la historia maya-quiché.  Ministerio de Educación Pública, 1952.

Preuss, Mary H. “Un bosquejo de la violencia en la literatura Maya-Yucateca.” Scripta Ethnologica, vol. 26, 2004, pp. 66-76.

---.  “Un análisis de cuentos orales maya-yucatecos: Un poco del pasado, el presente y un bosquejo del futuro.” Mitológicas, vol. 29, 2011, pp. 9-17.

Recinos, Adrián, translator.  Popol Vuh: Las antiguas historias del Quiché.  Fondo de Cultura Económica, 2000.

Rivera Dorado, Miguel.  La risa de Ixmukané: Una incursión en la mitología maya.  Miraguano, 2014.

Rodriguez, Alfonso.  “El Engaño: Motivo estructurador en el Popol Vuh.”  Cuadernos Hispanoamericanos, vol. 226, no. 5, 1979

Tedlock, Dennis.  Popol Vuh: The Definitive Edition of the Mayan Book of the Dawn of Life and the Glories of Gods and Kings.  Simon & Schuster, 1996.

 

Karina A. Baptista

Tulan/ Tulanzu (Siete Cuevas, Siete Quebradas)

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Balam Quitze, Balam Acab, Mahucutah, and Iqui Balam arrived to the City of Tulan Zuyva, and the names of the city were, "Seven Caves and Seven Canyons" (Christenson, 2007 ,197).  Christenson annotated different possible meanings of Tulan, "In the Quiché language, tulan  is a 'palace, or manor-house' (Basseta), while tolan  is a city or house that has been abandoned, perhaps referring to theruins of once great cities that dot the region and that belong to the legendary ancestors of the Maya people" (Christenson, 2007, 197). 

On the other hand, Recinos points that "Tulán-Zuiva, la Cueva de Tulán, Vucub-Pec, Siete Cuevas, y Vucub-Ziván, Siete Barrancas, son los nombres quichés del sitio [conocido como] Chicomoztoc" (Recinos, 2012, 175).   Fuentes Bibliográficas   Christenson, Allen J.  Popol Vuh: The Sacred Book of the Maya.  University of Oklahoma Press, 2007.

Recinos, AdriánPopol Vuh. 36.ª ed. México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2012. Print.

 

Michelet McLean

Maiz

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In this scene, Balam K'itze', Balam Aq'ab, Majuk'utaj, and Iki'balam are on a mountain with their wives, Kaqapaloja', Chomija', Tz'ununija', and Kak'ixaja', starving and eating no more than a corn-based beverage. This is one of many scenes in which the authors of the Popol Wuj show how corn is a gift from the Gods to the Mesoamerican people.

The sacred nature of corn is embedded in the name of the drink itself; as Christenson (2007: 208) notes, "Uk' is any kind of drink other than water. In this case the text specifies that it is a drink made from maize, or in other words, an atole. Maize atole is the principal drink offered on ceremonial occasions in contemporary highland Maya society (Bunzel 1952, 45, 233-234; B. Tedlock 1982, 65-66). At Santiago Atitlán, this ceremonial atole is called maatz'. Unlike the usual type of maize drink which is made from watered-down corn dough, maatz' is made from grain that has been toasted and then ground fine before it is mixed with two handfuls of ash and placed in a boiling pot of water."

Michelet McLean

The First Magic War: Wuqub Kak'ix, Sipakna, and Kabraqan

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The first magic war begins with the family of Wuqub Kak'ix, which according to Nahum Megged and Rafael Girard, represents the “horizonte primitivo” (Los héroes gemelos 59).  They bespeak ignorance through and through.  That is why, in the words of Girard, “El gigante [Vucub-Caquix] ignoraba la manera de curarse y por esto gritaba de dolor, ofreciendo, un cuadro patético en el que se quiso destacar la ignorancia de los primitivos en el campo de la medicina, en contraste con los conocimiento de una época mas avanzada” (El Popol-Vuh, fuente histórica 79). 

This primitivism is also revealed in Sipakna’s and Kabraqan's wish to occupy the place of their father and be praised.  If, as it has been suggested by Megged, the family of Wuqub Kak'ix is a universal theme of the war against primitive beings (Los héroes gemelos 59), the giants’ size embodies both their arrogance and their ignorance.  The pride of Wuqub Kak'ix derives from this desire to usurp the place of a sun deity: “I am great.  I dwell above the heads of the people who have been framed and shaped.  I am their sun.  I am also their light.  And I am also their moon” (Christenson 92).  In declaring himself sun and moon, he assumes for himself a civilizational role; by revealing Wuqub Kak'ix's pride in such physical objects (sun, moon, precious stones), and his desire to usurp the true place of the Hero Twins, the Popol Wuj shows offers an important lesson about material goods and things that matter. Or, as Megged puts it: "La lucha contra le guacamayo y su muerte es un extraordinario proceso de desacralización y destrucción de una estatua deica, de un teozoo, donde el totem y el símbolo del dios forman una unidad.  Los gemelos quieren acabar con las riquezas que confieren poderío al dios contrincante; por ello necesitan acabar con su cuerpo compuesto de piedras verdes, metales preciosos, esmeraldas y alhajas" (Los héroes gemelos 68).

In this way, the punishment of Wuqub Kak'ix consists of what Megged calls a “castración ritual” (Los héroes gemelos 71) since he is to be disposed of every element from which he draws his pride; castration, in other words, is the means of desacralization.  Although the war against Wuqub Kak'ix begins and ends with a violent attack against his body, the power of the word is needed in order to deceive him and castrate him.  Megged notes that  “Si en los textos yucatecos es el dios solar el que lucha contra la usurpación y su caída, […] en el Popol Vuh, esta figura es la usurpadora, no noble y plebeya que trató de engrandecerse con títulos deicos que no le corresponden, siendo un reflejo celestial de una situación social” (Los héroes gemelos 73).  Justice and punishment then is linked to a process of desacralization meant to dispose of the any and all manifestations of primitivism.  

In sum, Wuqub Kak'ix, Sipakna and Kabraqan are representations of individualism, a concept that appears as unacceptable in the Popol Wuj.  The episode of the 400 young men is of utmost significance to its cosmovisión because it depicts two conflicting concepts.  Girard explains it in the following manner: “Tal episodio muestra un vivido cuadro del antagonismo entre dos conceptos sociales: el colectivismo, personificado en los 400 muchachos que trabajan al unisón y el individualismo encarnado en la figura de Zipacná que ‘actúa solo’” (81).  This, Girard argues, is significant because it exemplifies the particularly Maya concept of work, since working was considered a collective activity, not an individual one.  Thus, the cycles of transgression and punishment are not just meant to establish equilibrium; they also elucidate the meaning of other elements of the cosmovisión of the Popol Wuj.  Individualism cannot be cherished in a world where collectivism is to take precedence.  Hence, any form that goes against the established rule has to be punished. Punishment then is first about establishing the patterns that are to rule life, and second about making accountable those who do not follow them.

Something to note, however, is that even those who have been wronged and avenged by the Hero Twins are not exempt from a punishment of their own.  Sipakna is turned to stone for his arrogance, for killing the 400 young men, and and for violating the law of collectivity.  The 400 young men are punished for their indulgence in alcohol.  Their excess has consequences: it leaves them unconscious and unable to fight and discern the intentions of Sipakna.  The difference between them and Sipakna, however, is that whereas the giant is blinded by an inherent pride, the 400 young men are blinded by a substance that is foreign to them.  In addition, the 400 young men cannot be punished by Junanpu and Xbalanke'/Ixbalanqué because in spite of their ethical prolapse, they represent the path towards civilization.  Their collectivism elucidates the manner in which work is to be done and the fact that they work to build something that is communal.

Additionally, in contrast to the 400 young men, Sipakna and his brother “evocan el tiempo en que el hombre primitivo dependía de un sistema económico parasitario” (Girard 84).  They are gatherers not farmers.  As Cabracán demonstrates,  punishment derives not only from a concerted pride, but also from the baseness of materialism.   He is concerned with bodily satisfactions, whereas Junanpu and Xbalanke'/Ixbalanqué represent the elevation of man, of the mind, or as Girard explains it “el materialismo grosero de los primitivos que contrasta con el elevado espiritualismo de la cultura maya” (87).

In conclusion, the Popol Wuj shows consistently, and in a variety of ways, how Wuqub Kak'ix, Sipakna and Kabraqan embody the destructive qualities of the primitive world.  That is why, in the words of Megged: “La idea del asesinato es llevarlo a las bases mismas de la construcción, al mundo inferior, desde el cual brotan las voces de las individualidades que pugnan por exteriorizarse” (El universo 92).  The figures of this war represent the individualism, the ignorance, and the materialism of a previous era, which needs to be punished through both physical violence and the power of the word.

Karina A. Baptista

The Second Magic War: Jun Batz' and Jun Chowen

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To fully understand Jun Batz' and Jun Chowen, we must know what it means to be an artisan. In general, Mayanists agree that "artisan knowledge" must be defined on its own terms. Rafael Girard argues in particular that artisans, or artists who transform raw matter into a higher order of culture, represent a key stage in the development of a civilization. 

Yet, the Popol Wuj suggests a deeper meaning: to have been given patronage over the arts also constitutes a life that falls under a desirable order, since all arts are an imitation of reality.  The transformation of Jun Batz' and Jun Chowen from human forms into monkeys is indicative of this complex interplay between art and life. As Miguel Rivera Dorado explains: “Los monos están tan cerca de los hombres auténticos que han producido el miedo, el terror, de la más profunda otredad, la que se sitúa fuera de la especie sin ubicarse claramente en la naturaleza, entre los animales” (61).

In other words, the punishment of the artisan brothers originates in their exclusive focus on the arts. In doing so, Jun Batz' and Jun Chowen resort to the individualism and idleness of the primitive order of the first magic war.  Their interest lies solely in their individual satisfaction, rather than in a collaborative effort, even though they do everything together. Their idleness, envy, cruelty, and arrogance merits them due punishment.

In contrast to Wuqub Kak'ix, Sipakna and Kabraqan, whose arrogance is tied to their physical attributes, Jun Batz' and Jun Chowen pride themselves on the false wisdom from having been the first born to Jun Junajpu and Wuqub Junajpu, from having inherited the knowledge of the arts from their fathers, and lastly from the envy they harbor towards Junajpu and Xbalanke/Ixbalanqué.  On this regard, Girard states that “La discordia entere hermanos o primos, que traerá fatales consecuencias para los mayores, es uno de los vicios que se anatematizan en este episodio, porque la perfecta armonía fraternal debe regir las relaciones entre hermanos y primos dentro de la familia maya-quiché” (138).  Yet, the punishment of Jun Batz' and Jun Chowen is in the end, similar to that of the figures of the first magic war: it follows the lex talionis, where punishment corresponds in kinds and degree to the injury received.

Their transformation is in tune with the progression towards civilization.  As Girard puts it, “Hun Bátz y Hun Chouén personifican la cultura de la tercera Edad, son grandes sabios, pero desde el punto de vista de la ética maya, adolecen de muchos vicios, los cuales son puestos en relieve en el curso la narración; por esto sufrían un castigo ejemplar” (137). 

In this way, especially when compared with the first magic war, this second magic war also marks an evolution in the type of punishment received by the transgressors.  The punishment received by Wuqub Kak'ix, Sipakna and Kabraqan is both violent and corporeal.  In spite of the ingenuity involved in their punishment, and particularly in the use of words, messages, and speech acts to deceive them and lead them to their demise, they are either torn apart, buried alive, or poisoned.  In other words, “la gente de la tercera Edad, aunque bárbara en concepto de los maya-quichés, no lo es tanto como los hombres de la época precedente; esto es de gran interés para seguir el proceso evolutivo de las concepciones morales, a través de la historia maya” (Girard 137).  Death is no longer the only form of punishment, or even the principal principal means of doing so.  Rather, by turning their idleness into servitude, the use of labor marks a transition into what is supposed to constitute a higher order of life.

Additionally, just as Wuqub Kak'ix tried to usurp the place of the twin heroes as sun and moon, so do Jun Batz' and Jun Chowen.  According to Rivera Dorado, Ba’ats means howling monkey,which symbolizes the moon, and chowén means spider monkey, which symbolizes the sun.  They aim to take a place that does not belong.  Because these are “figuras y sucesos de un mundo en construcción” (Rivera Dorado 64), the cycles of transgression and punishment serve to carry creation into completion, marking thus the transition into civilization.

Karina A. Baptista

The Third Magic War: The Lords of Xibalbá

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In the series of the first, second, and third magic war, the third and ultimate magic war is the clearest manifestation of the power of the word.  Junajpu and Xbalanke/Ixbalanqué use their intelligence to communicate with the natural world, achieve a common end, bring about the punishment of transgressors, and maintain the equilibrium of life -- the ultimate goal of Mesoamerican cosmology. Or, as Nahum Megged puts it: “Ellos [Hunahpú and Ixbalanqué] darán lugar al amanecer que coincidirá con el nacimiento del hombre civilizado.  Por ello, antes de su apoteosis tiene que librar al mundo del inframundo” (101). 

In other words, the work of the twin brothers is to make possible the birth of light; in order to do so, the cycles of transgression and punishment that have thus far dominated Xibalbá must come to an end. Punishment allows the twin heroes to demonstrate their intelligence, to utilize the power of the word to deliver punishment, giving way to the light of day. The end of Xibalbá, as the end of human sacrifice, marks the final transition form a world of the body to a world of the mind; it constitutes the final step in the transformation of a collectivity into a society.

The war against the Lords of Xibalbá symbolizes the battle between light and darkness, of civilization against primitivism. According to Rafael Girard: “El héroe civilizador fija las pautas de conducta del ser ético que debe actuar siempre conforme al deber.  Durante toda su existencia exalta, con su ejemplo o con sentencias, la ética como mas alta expresión de la vida humana, tratando de formar el tipo ideal de hombre maya-quiche” (186). In this way, the cycles of transgression and punishment lead to the transformation of being -- one that is defined by the dichotomy of darkness and light dichotomy that frames the entire text. In this new order, collectivity must prevail.

The pride and the personal satisfaction of the Lords of Xibalbá contrasts with the humility and sense of collectivity represented by the twin brothers.  For Girard: “La sentencia anterior constituye un verdadero tratado de ética maya-quiche, una exposición de las cualidades que deben caracterizar al hombre verdadero o sea civilizado, en contraposición con los vicios de la época de barbarie que Hunahpú repudia enérgicamente. Ésta será en adelante la Ley, el compendio de valores morales que dan significado a la vida.” (245).  Furthermore, the act of usurpation by the Lords of Xibalbá derives from their desire to strip the twin heroes of their instruments of play.  In doing so, they strip them symbolically of their divinity.  Alfonso Rodríguez points out that “despojar a los muchachos de sus instrumentos de juego significa despojarlos de su privilegiada condición de dioses, o por lo menos hacerlos caer en deshonra” (197). That is the major transgression committed by the Lords of Xibalbá, and that is why they are punished.  Usurpation, i.e. the theft of divinity, is intolerable in the cosmovisión proposed by the Popol Wuj.

As Douglas Cameron argues, “The older set of twins fail to pass the tests of Xibalba because they are lead to accept the representational aspects of language as equaling the truth about social life and as a result respond directly to the implied reality of words, never suspecting the problematic contexts for words used by the Lords of Xibalba.  They persist in understanding words literally.” (27).  The acts of justice of the twin heroes are embedded within what he calls a “discourse of resistance” (26), where the patterns of deception are turned against the transgressors. 

The descent into the underworld serves as a test of resistance and intelligence, embedding spiritual trials in movement through space and time. In Xibalbá, trickery is part of the cycles of transgression and punishment, and even though those who are endowed with the means to bring upon justice, must also beware the possibility of being tricked. The descent into the underworld is the last stage in the path towards civilization and unsurprisingly is the most difficult because it is here where the twin heroes are challenged.

Whereas the other two  groups -- Wuqub Kak'ix, Sipakna and Kabraqan, on the one hand, and Jun Batz' and Jun Chowen, on the other -- are proud but lacking in intelligence, the Lords of Xibalbá are proud but smart. In this sense, they are more evolved figures; their use of trickery serves as an index of such "progress," such that the battle with the Lords of Xibalbá is, above all, an intellectual battle. 

In the end, Junajpu and Xbalanke/Ixbalanqué know that they have won the battle when the Lords of Xibalbá are sacrificed at their own request -- that is, when the hero twins trick the Lords into asking for their own undoing. At that point, the Lords of Xibalbá have failed the test of intelligence, and their punishment is finally completed.

Karina A. Baptista

Xan, the mosquito, and Junajpu's hair

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In this instance, Junajpu and Xb’alanke use the trickery of the lords of Xibalba against them. They request help from a mosquito (Xa’n or Us in modern K’iche’) named Xan to fly forward and sting all of the lords. In this comedic scene, one lord in the series is stung and another lord asks the other what happened, until all the lords have named themselves to the Hero Twins. Notably, the first two dummy lords do not name themselves. As soon as this encounter is finished, the text admits that the mosquito who aided the hero twins was actually a piece of hair from Junajpu.

Different authors, even Ximénez, translate this scene in various ways. The K’iche’ side of folio 24v reads, “rumal rismal vvach vchec hun ahpu xba-/lanque,” which Ximénez translates as, “por un pelo de la cara de hun ahpu” [by a “piece” of hair from the face of hun ahpu]. In K’iche’, -wach is generally translated as the face (nuwach, my face; uwach, his face ["his" will be used in reference to Junajpu]), but also has connections to the body, front, or surface of something. In addition, there is a distinct linguistic difference between body hair (-ismal) and head hair (-wi’). The dashes indicate that it is an obligatorily possessed, or unalienable, noun: for instance, wismal, my (body) hair; rismal, his (body) hair; or nuwi’, my (head) hair; uwi’, his (head) hair. To complicate this linguistic distinction, Ximénez’s orthography does not differentiate between the letter “u” or v.” Thus, “vvach” can be interpreted as both “wach,” face, body, or surface (which would be linguistically incorrect without possession) or “uwach,” his face, body, or surface.

It appears the authors who have translated the text noticed this linguistic nuance overlooked by Ximénez: Recinos (1976: 97) translates it as “un pelo de la pierna de Hunahpú” [a piece of hair from the leg of Junajpu]. Tedlock (1996: 118) translates it as “the hair that Hunahpu had plucked from his own shin.” Similarly, Christenson (2003: 162) translates it as “a hair that Hunahpu had plucked from the front of his knee.” Colop (2008: 101) retains this meaning as well, with “un pelo de la espinilla de Junajpu” [a piece of hair from the shin of Junajpu].

This range of translations shows how carefully contemporary writers and scholars treat the metaphorical and symbolic registers embedded within the K’iche’ language. While Ximénez collapsed the ambiguous and polysemic meaning of -wach and -ismal, translators today render it in more culturally accurate, and thus respectful, ways.

En este momento del texto, Junajpu e Xb’alanke usan la misma decepción perfeccionada por los señores de Xibalba para así vencerlos. Piden la ayuda de un mosquito nombrado Xan (palabra que se escribe en el K’iche’ de hoy como Xa’n o Us), quien vuela adelante para poder picar a todos los señores. En esta escena cómica, cuando cada señor llega a ser picado, otro le pregunta que es lo que le pasó, hasta que todos ellos se hayan nombrado. De esta forma los señores de Xibalba están vencidos por los dos hermanos. Al final de la escena, el texto revela que el mosquito que les ayudó fue, en realidad, un pelo de Junajpu.

Sin embargo, cabe señalar que cada traductor, incluso Ximénez, traduce este pequeño detalle de manera diferente. En la parte K’iche’ del folio 24v, se lee, “rumal rismal vvach vchec hun ahpu xba-/lanque,” la cual expresión Ximénez traduce como, “por un pelo de la cara de hun ahpu.” En K’iche’, la voz -wach es traducida como la cara (nuwach, mi cara; uwach, su cara), pero tiene también relaciones con el cuerpo, la parte enfrente de algo, o el exterior de algo. También se distingue lingüísticamente entre el pelo del cuerpo (-ismal) y el cabello (-wi’). La raya indica que es obligatorio la posesión del sustantivo, como wismal, mi pelo (del cuerpo), o rismal, su pelo (del cuerpo); nuwi’, mi cabello, uwi’, su cabello. Desafortunadamente, la ortografía de Ximénez complica esta traducción más porque no se distinguen entre las letras “u” y “v.” Entonces, el término “vvach” se puede interpretar como “wach,” cara, cuerpo, o exterior (la cual sería incorrecta tomando en cuenta su regla de posesión), o “uwach,” su cara, cuerpo, o exterior.

 Parece que los traductores modernos han notado este detalle lingüístico que Ximénez no observó: Recinos (1976: 97) lo traduce como “un pelo de la pierna de Hunahpú”; Tedlock (1996: 118) lo traduce como “the hair that Hunahpu had plucked from his own shin [el pelo que Hunahpu había tomado de su propio espinilla]”; Christenson (2003: 162) también lo traduce de tal manera, “a hair that Hunapu had plucked from the front of his knee [un pelo que Hunapu había tomado del frente de su rodilla]”; en final, Colop (2008: 101) sigue esta misma traducción: “un pelo de la espinilla de Junajpu”.

Esta diversidad de traducciones e interpretaciones muestra la manera cuidadosa en que los escritores y académicos contemporáneos tratan los registros metafóricos y simbólicos del idioma K’iche’. Aunque Ximénez simplificó el significado ambiguo y polisémico de -wach e -ismal, los traductores de hoy lo entienden de forma más adecuada y respetuosa. Así es que logran situar la expresión en su contexto cultural.

Aldo Barriente

Xan, the mosquito, and Junajpu's hair (2)

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In this instance, Junajpu and Xb’alanke use the trickery of the lords of Xibalba against them. They request help from a mosquito ((Xa’n or Us in modern K’iche’) named Xan to fly forward and sting all of the lords. This comedic scene describes each lord being stung, to which another lord asks the other what happened, until all the lords have named themselves, with the exception of the first two dummy lords. In this way, all of the lords effectively reveal themselves to the hero twins. As soon as this encounter is finished, the text admits that the mosquito who aided the hero twins was actually a piece of hair from Junajpu.

This is interesting in the manner different authors, even Ximénez, translates this. In the K’iche’ side of the folios (24v), the text reads, “rumal rismal vvach vchec hun ahpu xba-/lanque,” to which Ximénez translates, “por un pelo de la cara de hun ahpu” [by a “piece” of hair from the face of hun ahpu]. In K’iche’, -wach is generally translated as the face (nuwach, my face; uwach, his face), but also has connections to the body, front, or surface of something. In addition, there is a distinct linguistic difference between body hair (-ismal) and head hair (-wi’). The dashes indicate that it is an obligatorily possessed, or unalienable, noun: for instance, wismal, my (body) hair; rismal, his (body) hair; or nuwi’, my (head) hair; uwi’, his (head) hair. To complicate this linguistic distinction, Ximénez’s orthography does not differentiate between the letter “u” or v.” Thus, “vvach” can be interpreted as both “wach,” face, body, or surface (which would be linguistically incorrect without possession) or “uwach,” his face, body, or surface.

It appears the authors that have translated the text noticed this linguistic nuance that Ximénez did not: Recinos (1976: 97) translates it as “un pelo de la pierna de Hunahpú” [a piece of hair from the leg of Junajpu]. Tedlock (1996: 118) translates it as “the hair that Hunahpu had plucked from his own shin.” Similarly, Christenson (2003: 162) translates it as “a hair that Hunahpu had plucked from the front of his knee.” Colop (2008: 101) retains this meaning as well, with “un pelo de la espinilla de Junajpu” [a piece of hair from the shin of Junajpu].

This range of translations shows how carefully contemporary writers and scholars treat the metaphorical and symbolic registers embedded within the K’iche’ language. While Ximénez collapsed the ambiguous and polysemic meaning of -wach and -ismal, translators today render it in more culturally accurate, and thus respectful, ways.

En este momento del texto, Junajpu e Xb’alanke usan la misma decepción perfeccionada por los señores de Xibalba para así vencerlos. Piden la ayuda de un mosquito nombrado Xan (palabra que se escribe en el K’iche’ de hoy como Xa’n o Us), quien vuela adelante para poder picar a todos los señores. En esta escena cómica, cuando cada señor llega a ser picado, otro le pregunta que es lo que le pasó, hasta que todos ellos se hayan nombrado. De esta forma los señores de Xibalba están vencidos por los dos hermanos. Pero al final de la escena, el texto revela que el mosquito que les ayudó era, en realidad, un pelo de Junajpu.

Sin embargo, cabe señalar que cada traductor, incluso Ximénez, traduce este pequeño detalle de manera diferente. En la parte K’iche’ de los folios (24v), se lee, “rumal rismal vvach vchec hun ahpu xba-/lanque,” la cual Ximénez traduce como, “por un pelo de la cara de hun ahpu.” En K’iche’, -wach es traducido como la cara (nuwach, mi cara; uwach, su cara), pero tiene también relaciones con el cuerpo, la parte enfrente de algo, o el exterior de algo. También se distingue lingüísticamente entre el pelo del cuerpo (-ismal) y el cabello (-wi’). La raya indica que es obligatorio la posesión del sustantivo, como wismal, mi pelo (del cuerpo), o rismal, su pelo (del cuerpo); nuwi’, mi cabello, uwi’, su cabello. Desafortunadamente, la ortografía de Ximénez complica esta traducción más porque su escritura no hace diferencia entre la letra “u” o “v.” Entonces, “vvach” se puede interpretar como “wach,” cara, cuerpo, o exterior (la cual sería incorrecta tomando en cuenta su regla de posesión), o “uwach,” su cara, cuerpo, o exterior.

Parece que los escritores modernos sobre el Popol Wuj han notado este detalle lingüístico que Ximénez no notó: Recinos (1976: 97) lo traduce como “un pelo de la pierna de Hunahpú”; Tedlock (1996: 118) lo traduce como “the hair that Hunahpu had plucked from his own shin [el pelo que Hunahpu había tomado de su propio espinilla]”; Christenson (2003: 162) también lo traduce de tal manera, “a hair that Hunapu had plucked from the front of his knee [un pelo que Hunapu había tomado del frente de su rodilla]”; en final, Colop (2008: 101) sigue esta misma traducción: “un pelo de la espinilla de Junajpu”.

Esta variancia de traducciones muestra la manera cuidadosa en que escritores y académicos contemporáneos tratan los registros metafóricos y simbólicos dentro del idioma K’iche’. Aunque Ximénez simplificó el significado ambiguo y polisémico de -wach e -ismal, los traductores de hoy lo entienden en su contexto cultural más adecuado y respetuoso.

EDITOR'S NOTE:

These lines were removed from the Lineas field:

Folio 24 verso, Column A, Line 05: "rumal rismal vvach vchec hun ahpu xba-/lanque"

Folio 24 verso, Column B, Line 05: “por un pelo de la cara de hun ahpu”  

Aldo Barriente

Changes in naming of House of Cold

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The House of Cold was one of the challenges for the Hero Twins put in place by the Lords of Xibalba. However, the name changes depending on whether Jun Junajpu and Wuqub’ Junajpu, or Junajpu and Xb’alamke are entering. The name itself changes from “House of Cold” or “Shivering/Rattling House” to “Kneeling House.” Ximénez first calls it, in K’iche’, “vcab / chi cut xuxulim ha vbi ꜩaꜩ chi teu vpam zac xuruxuh zac / caracoh,” and, in Spanish, “casa donde arrodillaban, do solo auía mucho / frío de muy intolerable, eínsoportable frío” (15r). Later, it becomes “pateuh ha” in K’iche’ and, in Spanish, “casa de el frío” (26v).

            Both terms, “House of Cold” and “Shivering House,” warrant further attention. It seems that Ximénez translated “xuxulim ha” from the K’iche’ positional xuk, named for the action of kneeling, which becomes xukulik in its adjective form. This name has attracted different interpretations by modern Mayan scholars. In Tedlock’s translation of the Popol Wuj, Jun Junajpu and Wuqub’ Junajpu enter “Rattling House, heavy with cold inside, whistling with drafts, clattering with hail. A deep chill comes inside here” (1996: 97). According to Tedlock, this translation “retains the drafts and the hail while at the same time preserving the onomatopoeia,” referencing the verbs used to describe the house (ibid: 258). In modern K’iche’, these would be saq xuruxuj, saq k’arakoj. The term xuruxuj “is similar to xururik, ‘the penetration of cold’ (into a house) or ‘a sharp whistling’; the second is similar to k’ararem, ‘the sound of hail falling’” (ibid). This translation thus preserves the poetic and auditory nature of the Popol Wuj, signaling its roots as an oral tale.

            In Christenson’s translation, the two brothers enter “Shivering House, for its interior is thick with frost. A howling wind clatters there. An icy wind whistles through its interior” (2003: 124). He notes that “The wind clatters because it is laden with frost and hail. The verb used refers to the sound of grains falling on a hard surface or hail falling on a roof” (ibid: 124, note 268). Christenson’s word choice preserves the onomatopoeia of the source text, and as a result maintains the same auditory nature.

            The second House of Cold, this time entered and survived by the Hero Twins, also reveals interesting choices in translation. Christenson translates it simply as “House of Cold” (2003: 169), perhaps emphasizing the idea of the Hero Twins being enclosed in each of these houses as a challenge. In contrast, Tedlock translates it as “Cold House” (1996: 124), instead focusing on the specific element that defines each of the different houses.

            In relation to how the Hero Twins overcome the cold, Ximénez writes, “zꜩah teu rumal cuꜩ mamaina / xzach ri teu cumal qaholab” / “y / luego se agoto el frío por los gémelos divinos” (26v). Christenson (2003: 169) translates this as “straightaway the boys caused the cold to dissipate. They did it in. They ruined and destroyed the cold,” explaining in a note that the verb Tzaj means “to ‘evaporate, dry up, dissipate, exhaust’” (ibid: 169, note 388). Tedlock (1996: 124) translates this scene as “They diminished the cold right away by shutting it out. The cold dissipated because of the boys.” Both translations convey the meaning of the verb Tzaj, showing how the House of Cold is defined by more than its temperature; it involves hail, winds, frost, and chills. To choose “dissipate” implies a reduction of all of these, without too much of a connotation directed to any one of the qualities that make it the House of Cold.

            Despite the difficulties of translating these linguistic nuances, each edition of the text, including Ximénez’s copy, provides a different perspective through which we can understand the Popol Wuj more holistically, even if the original text is unrecoverable.

 

            (Español) La Casa del Frío es una de las casas donde entran los dos muchachos en una prueba hecha por los señores de Xibalba. El nombre de esta casa cambia a través del Popol Wuj con las llegadas de Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu, y Junajpu e Xb’alanke. En el primer caso, con la llegada de los dioses Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu, Ximénez lo llama en español la “casa donde arrodillaban, do solo auía mucho / frío de muy intolerable, eínsoportable frío”, y, en Maya K’iche’, escribe “vcab / chi cut xuxulim ha vbi ꜩaꜩ chi teu vpam zac xuruxuh zac / caracoh” (15r). Es posible que Ximénez aquí traduce la expresión “xuxulim ha” en referencia al posicional k’iche’ xuk, que significa la acción de arrodillarse, el cual término forma xuxulik como adjetivo. En cambio, en el episodio con los dos muchachos, Ximénez simplemente llama la casa “pateuh ja” o “casa de el frío” (26v).

            Los dos términos merecen una atención mayor, pues los traductores modernos interpretan los nombres en varias maneras. En la traducción del Popol Wuj del destacado lingüista Adrián Recinos (1952: 68), Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu entran a “la Casa donde titiritaban, Xuxulim-ha, dentro de la cual hacía mucho frío. Un viento frío e insoportable soplaba en su interior.” Parece que Recinos quiso preservar parte de la traducción hecha por Ximénez, incluyendo su propia traducción de Xuxulim-ha con el verbo “titiritar.” Se infiere con este verbo que Recinos muestra el efecto de las condiciones de la casa en los hermanos en vez de enfocarse en las múltiples calidades de la casa. Esta traducción entonces tiene la intención de expresar literalmente que el frío es intolerable.

            En cambio, la traducción del lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 70) describe la denomina “la Casa de Hielo, así llamada; / donde el frío era intenso, / el viento era helado y / en los resquicios penetraba el hielo.” Colop no mantiene la acción de arrodillarse, pero sí expresa las condiciones de la casa de manera más explícita. En vez de poner atención en el efecto hacia los hermanos, su traducción pone énfasis en los tipos de frío que también entran a la casa. De esta manera se puede visualizar las insoportables condiciones que enfrentan a los hermanos.

            La segunda Casa del Frío, ahora destacando los dos muchachos como los héroes del episodio, también permite que los traductores interpreten el nombre en sus propios términos. Recinos (1952: 104) lo traduce como “la Casa del Frío”, siguiendo el mismo cambio introducido por Ximénez, pero agrega otro nombre: “la mansión del frío” (ibid.). Colop (2008: 108) lo traduce en dos maneras: primero es “la Casa de Hielo,” pero en seguida escribe, “adentro de esa casa, / la Casa del Frío.” Tomando en cuenta los elementos poéticos del Popol Wuj, como lo hace Colop, el hecho de usar dos nombres puede funcionar para “encerrar” los elementos dentro de los dos nombres. Es decir, “la Casa de Hielo” y “la Casa del Frío” sirven para encerrar los elementos “inaguantable el frío…tremendo el granizo que caía adentro” (ibid.). De esta manera Colop respeta los rasgos poéticos del Popol Wuj sin proponer que una sola traducción es correcta.

            El nombre de la casa no es el único elemento textual que nos llama la atención. También debemos enfocarnos en la forma en que los dos muchachos sobreviven esta casa, una línea que varios traductores interpretan en formas diferentes. Ximénez escribe en K’iche’, “zꜩah teu rumal cuꜩ mamaina / xzach ri teu cumal qaholab”, la cual expresión pone en castellano como “y / luego se agoto el frío por los gémelos divinos” (26v). Recinos (1956: 104) lo traduce, “Pronto, sin embargo, se quitó el frío porque con troncos viejos lo hicieron desaparecer los muchachos.” Colop (2008: 108) lo traduce así: “De inmediato se derritió el hielo, por su obra, / por su prodigio; / se extinguió el frío por obra de los muchachos.” Es interesante notar las diferentes traducciones, sobre todo cuando los “troncos viejos” de Recinos se convierten en una dissolución en el texto de Colop. Con el calor de los dos muchachos, “se derritió el hielo.” Recinos muestra una traducción semejante a aquella de Ximénez, tomando una posición casi literal, mientras Colop procede con el conocimiento poética del Popol Wuj, presentando una interpretación basada más en el sentido metafórico que el sentido literal.

            Cabe mencionar que estas traducciones, incluyendo las de Ximénez, expresan las diversas interpretaciones de importantes conceptos mayas que hoy intentamos entender lo más posible a través del estudio del Popol Wuj. Cada una agrega su punto de vista a nuestro conocimiento, aumentado la riqueza del texto y el efecto que tiene hoy en todas sus comunidades mayas.

Aldo Barriente

El maís, el ꜩíte, el q,íte

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Throughout the Spanish-language column, Ximénez faithfully translates the K'iche' term ixim as "maís" (maíz) and he retains ꜩite (red bean, per Sam Colop [2008]) in the source language: "at ixim at ꜩite" becomes "tu maís, tu ꜩíte." But in this line, he writes "el q,íte" instead of "el ꜩite." Earlier in the text (4r, ll. 10-11) tz'ite' grains serve as divinatory mechanisms used in day counting rituals practiced by Xpiyakok and Ixmukane. Was this a copying error? Did one of Ximénez's informants pronounce the word differently? Is it related to the creator-formers, mentioned just above? Further research is required.

Cabe notar que aquí Ximénez substituye la voz "q,íte" por el término preferido y correcto, "ꜩite", efectivamente marcando un cambio en el texto. Según apunta el lingüista Sam Colop (2008: p36fn34), el tz'itze, así escrito en la ortografía moderna, se define como “Frijol rojo que es fruto del árbol del pito” [Erythrina berteroana]. En una escena previa Colop (2008: p34fn30) observa que la semilla tz'ite' sirve en "la cuenta de los días" y un "medio de adivinación" utilizado por parte de Xpiyakok e Ixmukane. En todo caso no sabemos por qué Ximénez cambió la palabra de ꜩíte a q,íte en esta línea. ¿Podría ser un error tipográfico? ¿Quizá lo pronunció así un informante indígena? ¿Será que tiene que ver con el rol narrativo o simbólico de los señalados abuelos formadores? Hay que investigar los patrones morfosintácticos en las demás secciones del texto.

Allison Margaret Bigelow

Wuqub Junajpu

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Aquí en el manuscrito, en una sección que típicamente forma la primera página del tercer capítulo en las ediciones contemporáneas del Popol Wuj, se observa un error del padre Ximénez en la preparación del texto. Se relata la historia familiar de Jun Junajpu, el padre de Jun Batz y Jun Chowen por la línea del matrimonio con Ixbaqiyalo, y el hermano Wuqub Junajpu, los dos hijos de los abuelos sabios Xipyakok e Ixmukane. A pesar de los verbos plurales ("are kib'i ri" en la otrografía contemporánea y "are qui bi" en la del padre Ximénez), se omite el nombre de Wuqub Junajpu. El sabio k'iche' Sam Colop (2008: 61n70) explica que "por el contexto se deduce que es un error de copia. La oración está en plural y sólo aparece el nombre de Jun Junajpu; aunque dos frases más adelante en otras partes del relato ambos nombres están escritos."

Although father Ximénez writes this portion of the story in plural form ("así son llamados/thus they care called"), he only records the name of one of the brothers. Wuqub Junajpu, who never married, is not mentioned in this part of the manuscript. From context, though, as we note above in the Spanish-language translation and commentary by K'iche' scholar Sam Colop (2008: 61n70), from context it is clear that Wuqub Junajpu should be named alongside his brother.

Allison Margaret Bigelow

Tz'aqol, Bitol | "El críador"

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En el texto k'iche' aquí se lee: "que /he cut v tihtobexic chic vinac /ꜩac vinac bit cumal ꜩacol /bitol alom, qaholom," lo que sería, en la ortografía contemporánea del investigador k'iche' Sam Colop (1999: 30), "k'eje k'ut utijob'exik chik winaq Tz'aq / winaq b'it kumal Tz'aqol/ B'itol; Alom, / K'ajolom." Aunque claramente se señala cuatro deidades, cabe notar que el padre dominico Francisco Ximénez (1666-1729) reduce el grupo cuatropartito a una sola figura: "el críador." Esta reducción semántica e ideológica en la columna española presente varios retos tecnólogicos para la codificación. Hemos intentado conservar la diversidad sagrada del texto original con esta nota y con las prácticas de la codificación en sí, por ejemplo con el uso de dos etiquetas: <rs ana="TZ'AQOL">el</rs> <rs ana="BITOL">críador</rs>. Entendemos que es una solución imperfecta y esperamos encontrar una respuesta adecuada con la ayuda de la comunidad.

In the K'iche' original, we find "que /he cut v tihtobexic chic vinac /ꜩac vinac bit cumal ꜩacol /bitol alom, qaholom," or, in the contemporary orthography of K'iche' scholar Sam Colop (1999: 30), "k'eje k'ut utijob'exik chik winaq Tz'aq / winaq b'it kumal Tz'aqol/ B'itol; Alom, / K'ajolom." In his literal poetic edition, Mayanist scholar Allen J. Christenson (2003: 26) translates the passage into English as "Thus its being attempted again people framed, / People shaped, / By Framer, / Shaper, / She Who Has Borne Children, / He Who Has Begotten Sons." It is clear from the K'iche' text and from Christenson's translation that four figures are invoked. In his Spanish-language translation, though, Dominican friar Francisco Ximénez (1666-1729) reduces the four-part structure of this divine invocation into a single figure: "el críador" (the creator). Ximénez's interventions create numerous challenges for textual encoding. We have attempted to use digital tools to reveal the history of those interventions, signaled in the margins with notes like these. We have also done so to the extent possible with our code. Because Ximénez is forced to use two words in Spanish, "el" and "críador," we have encoded each one with the name of one of the K'iche' deities, such that our code reads <rs ana="TZ'AQOL">el</rs> <rs ana="BITOL">críador</rs>. We find this to be an imperfect solution and we hope to find a better one with input from this community of readers.

Allison Margaret Bigelow

Corrección de ortografía

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En la columna k'iche', el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) o quizá un asistente suyo parece corregir algo que fue mal escuchado o escrito. Aquí se observa que una "b" o tal vez una "p" está corregida con una "h." Tal corrección está sobreescrita con tinta negra, a cambio de la tinta que se usa típicamente en el manuscrito. La corrección de ortografía preserva la palabra "hun" (jun en el k'iche' contemporáneo), tal como se escribe a lo largo del manuscrito. Agradecemos a los bibliotecarios e investigadores de Ohio State University por el comentario.

Here, in the K'iche'-language column, Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) or one of his Indigenous assistants, seems to have corrected a letter that was miscopied or poorly understood. Although it is hard to read beneath the correction, it appears that a "b" or "p" was changed to an "h," ensuring that the word "hun" (one, now written as jun) is spelled consistently throughout the manuscript. For this observation we thank the librarians and researchers at the Ohio State University who prepared the first manuscript transcription.

 

Allison Margaret Bigelow

Tap (cangrejo/crab)

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Anthropologist Dennis Tedlock (1996: 84 and endnote) co-authored his English-language translation with aj q'ij Andrés Xiloj. When Xiloj got to the passage in which Junajpu and Xbalamke trick Zipakna into getting on his back, in imitation of a crab (tap), Xiloj began to laugh. The K'iche' elder said, "'This Zapacna is abusing the boys here, he's saying they shouldn't be afraid. It says here, kib'e ta iwab'a, which could be kib'e ta iwab'a', 'If only you would come along to iwab'a'--to point it out,' but it could also be keb'e ta iwab'aj, 'If only iwab'aj--your stones, your balls--would come along.' Today when someone runs from a fight, the saying is ke'me ta iwab'aj, 'Don't hide your balls.' So Zipacna is saying, 'Don't you have any balls, boys?' They're still young."" 

Tedlock, trying to incorporate Xiloj's reading of the text, and the multiple layers embedded in the K'iche' dialogue, writes, "The puns in this passage cannot be preserved in English, but I have tried to make its sexual dimension more obvious by using feminine pronouns for the crab (though Quiché pronouns do not have gender), since the crab is the object of Zipacna's 'hunger.'" 

Allison Margaret Bigelow

El lugar para bailar

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Readers new to the Popol Wuj might not be aware that dance is embedded in the K'iche' landscape, both culturally and physically. Here, we see that the place name, Xajbakyej, contains the root term xab'al, meaning "place of dance," derived from xaj- and xoj, "dance." This is one of the many moments in which physical movement of the body, musicality, and places converge, although there are important differences in K'iche' and Nija'ib. Nija'ib authors use xo-, while K'iche' authors use xa- (Matsumoto 2017: 187).

Un detalle sútil del Popol Wuj es la íntima conexión entre el baile y el paisaje cultural-lingüístico del pueblo k'iche'. Aquí se observa que la referencia toponómica Xajbakyej contiene la palabra xab'al, o 'lugar del baile,' así derivado de los morfemas xaj- y xol-, 'baile/bailar.' Este momento es uno de los varios pasajes en que convergen el movimiento físico del cuerpo, la musicilidad y el lugar. Cabe notar que los autores K'iche' y Nija'ib representan esta convergencia en diferentes maneras. Los Nija'ib escriben xo- mientras la ortografía k'iche' es xa- (Matsumoto 2017: 187).

 

Allison Margaret Bigelow

Piedras, poder y la traducción de tradiciones mayas

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This section reveals an important gap between the K’iche’ and Spanish columns of father Ximénez’s manuscript copy, and one of the cases where we find Spanish colonial intervention – intended or unconscious – into the K’iche’ story. The K’iche’ descriptions of the types of metals used to showcase power and authority reads as such: “xul puwaq” (Colop 1999: 195) or “trajeron metals” (Colop 2008: 212), what Allen J. Christenson (2003: 254-255) translates as “Came precious metal.” In contrast, Ximénez (55r, line 4) simply writes “silver.” Ximenez’s decision to only name silver, instead of an array of different metals, is just one example of Spanish influence on the text. Weeks (2013: 122) points out that, “despite the frequency of references in the historical literature, Spaniards lamented the lack of gold and silver among the K’iche’ and Kaqchikel (Alvarado and Mackie 1924, 27–31; Díaz del Castillo 1908–1916, 200–205).” Thus, Ximénez’s decision to limit the metals used to showcase K’iche’ political power could point to the importance that the Spaniards placed on gold and silver. This is especially true because archaeological evidence suggests that copper was the most widely used metal in the K’iche’ world, and it may have been associated with the extension of K’iche’ political and economic power in the Guatemalan highlands. On this point, Weeks (2013: 123) notes that “the increase in the number and distribution of settlements and K’iche’ influence during the Late Postclassic Period might be expected to bring settlements closer to potential copper sources. Material was probably treated at or near the natural deposits simply because it is easier to transport and tally ingots than bulkier raw materials. Nevertheless, the availability of fuel would dictate the best option for treatment locally. However, we do not know the economic or other factors that decided whether copper should be locally processed or which, if any, might be transported for use elsewhere.” Ximénez’s translation ignores the material realities of copper use in K’iche’ communities and replaces the red metal with something valuable to Spaniards, silver, perhaps as a way of suggesting that there was silver in the region, making K’iche’ practices legible to Spanish readers, or some combination thereof. In translating the phrase as “silver,” Ximénez seems to be signaling something specific to Spanish audiences, rather than following the words of the K’iche’ authors.

The word yamanik is also important to analyze in this passage, as its definition is a point of contention for researchers. Ximenez (55r, line 4) translates the word as “precious stones.” Matsumoto (2017:194n160) writes that, “Basseta (2005: 487) lists yamanic as one of several terms for ‘precious stones’ (also Ximénez 1985: 301). The author of Vocabulario copioso (ca. 1600: 263) adds that it may specify ‘diamond’ or ‘emerald’, whereas Guzmán (1984: 21, also 127) prefers the latter, which is written in large script in his definition ‘emerald, diamond’. Breton (2007:125n6) argues that it refers specifically to ‘green stones, such as jades, emeralds, and serpentines.’ However, other scholars note that yamanik can also refer broadly to ‘wealth, prosperity’ (Edmonson 1965: 1965: 152). In modern K’iche’, it may mean ‘jewel, precious stone,’ or emerald’ (Ajpacaja Tum et al. 1996:514). K’wal and yamanik often appear in a couplet that generally denotes ‘riches’ (Guzmán 1984:21, 89; e.g., Christenson 2003a).” Here, it is important to note the significance of jade in Mayan political ceremonies, a stone seen as an “adornment of royalty…the ultimate paradox of jade is its link to the most ephemeral of beings in Classic imagery, the Maize God. Late Classic pottery place repeated emphasis on his dressings and the later stripping of his jade jewelry” (Houston 2013: 126). Ximenez’s translation of yamanik further points to the Spanish influence on the text, whether it was done purposefully or not. Emerald also has a specific importance in political K’iche’ ceremonies, something which is misconstrued by using the broad phrase “precious stones.”

In addition to his mistranslation of metals and precious stones, Ximénez also limits the colors of feathers used in K’iche’ political ceremonies to “green,” a color that is incredibly significant in various aspects of the K’iche’ community. Some sources and translations discuss a variety of colors; for example, Christenson (2003: 255) writes, “cotinga feathers, / Oriole feathers, / Red bird feathers.” On the other hand, Ximénez only mentions “green.” Gubler (1997: 41) notes that, “the preconquest Maya thought of their earth as flat and four-cornered, with each angle at a cardinal point. Each world-direction had its characteristic color, and the center was colored green/blue-green, a sign of preciosity, associated with water. Just as the heavens were quadripartite, supported by sky bearers, and occupied at the four angles by the four Chacs, so the earth was believed to be supported at the four corners by four Bacabs or four ceiba trees, which were conceived of as trees of life.” This quote highlights the importance of the color green, and that green was seen as a sign of precious life. Houston (2014: 127) adds that anything green was highly valued by the Classic Maya:

The overriding focus is on the ephemeral, the growing, and the life-giving, a green-blue of fresh growth, yax in Classic Maya, whose secondary meanings, not coincidentally, extend to “new” and “first.” The great ceiba tree, thought to grow centrally, was called the yaxte’, the ‘green-blue tree,’ its origins probably going back, by millennia, to a green maize plant at the center of a cultivated field. The color of water to nourish crops, yax is often, in Classic times, slathered on figurines, ceramics, and beads in the form of Maya blue, a vivid pigment of complex manufacture. The green-blue of the Maya glimmers off the quetzal plumes worn by kings and presented as tribute. The attraction here is not only to color but to its visual play, its sheen, its near wetness, dew- or rain-soaked, an intense saturation that might also shift, with light, to other tones. As captured by admiring views in paint, young bodies are likened to that most elegant of dancers, the supple Maize God.

Other Mesoamerican sources, such as the Codex Borgia, provides a vital look into the importance of the color green within related Indigenous communities, such as the Nahua or Mixtec society, the regions where the anonymous codex most likely originated. For example, Plate 49, which represents the East, portrays a tree in the center as a precious jewel; “it was originally painted blue and green… and has jewels as its fruit. Its bird is a green quetzal.” This depiction of jewels, specifically blue-green ones, in the context of a cardinal direction points to the significance of blue-green jewels, such as jade, within the Aztec/Nahua world. It is also important to note that all of the plates depicting the directions (49-53) have a central tree, which is made up of different materials, including green-blue jewels as mentioned above and a green maize plant (Byland 1993: 27). Thus, green represents an incredibly significant and powerful symbol for the Aztecs, which further provides an in depth look as to how other indigenous communities in Mesoamerica viewed the color, including the K’iche’. In comparing Ximénez’s general gloss of “precious stones,” which obscures the meaning of life-giving green stones like jades and emeralds in the K’iche’ community, and his decision to limit the feathers to simply the color green, the following questions must be considered: Was he aware of the importance of the color green in Mayan culture, and if so, why would he translate the text to the generalized category of “precious stones”, yet go on to highlight that the feathers were green? These questions, while not completely answerable, do nevertheless point to Ximénez’s unmistakable influence on the text.

Allison Margaret Bigelow

El juego de pelota

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Los autores k'iche' del Popol Wuj usan dos palabras distintas pero relacionadas para hablar del importante juego de la pelota de Xibalba. Al principio del texto, y sobre todo en las notables escenas con Ixkik', observamos frecuentes referencias a la sangre, kik', lo que el padre Ximénez escribe como "quic". En su traducción al español, el sacerdote dominico escribe "pelota" y "ule" inspirado probablemente por la voz náhuatl ulli (olin en la ortografía moderna). No obstante, a lo largo del texto observamos otra palabra k'iche' que se conecta íntimamente con el juego sagrado de la pelota: chaaj, el término usado aquí en esta línea por primera vez. El destacado lingüista Sam Colop (2008: 41n65, 19) traduce como "jugar" y "juego de pelota". En la traducción española del padre Ximénez, se pierde esta distinción muchas veces, ya que el dominico escribe "vle" (ulli) y "pelota" como si fueran sinónimos. Otra vez, aunque en una manera sútil, vemos cómo el padre Ximénez influye en la interpretación de la narrativa k'iche'.

The K'iche' authors of the Popol Wuj use two different but related words to describe important scenes from the ballgame played in Xibalba. Early in the text, and especially in the scenes with Ixkik', the term kik' (blood), what Ximénez writes as "quic", is used to refer to balled masses of blood and resin. The Dominican friar typically translates the resin as "pelota" or "vle" (ule), probably imported from the Nahuatl term ulli (rubber, today written as olin). Once the text turns specifically to the ballgame, as we see in this scene, Ximénez uses "ule" and "pelota" interchangably, although the K'iche' authors use a different term: chaaj, what modern K'iche' scholar Sam Colop (2008: 41n65, 19) translates as "to play" and "ballgame". This small but important change in translation shows how Ximénez intervenes subtly into the K'iche' text and shapes our understanding of spiritual traditions like the ballgame and its vocabulary.

 

Allison Margaret Bigelow

El tambor y el chamcham

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Aunque los autores k'iche' típicamente usan q'ojom (cohom en la ortografía colonial del padre Ximénez) para decir "tambor," aquí observamos que se usa la palabra "chamcham," el cual término parece tener cierta calidad de onomatopeya. Conforme al lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 186n306), a quien cita al diccionario de Coto, "puede interpretarse como un pequeño tambor, porque es improbable que sea 'tambor' en virtud que antiguamente la palabra para este instrumento era q'ojom que ahora se utiliza para decir marimba." Por la diferencia en el tamaño del señalado instrumento, el sonido del chamcham tendría que ser diferente de el del tambor.

Although the K'iche' authors of the Popol Wuj typically use q'ojom (cohom, in Ximénez's colonial orthograph) to say "drum," here they use "chamcham," a term that seems to carry some measure of onomatopoeic quality. According to K'iche' linguist Sam Colop (2008: 186n303), who cites the colonial dictionary of father Tomás de Coto, chamcham can be read as a "small drum," although its sound and size would have been different from the drums mentioned elsewhere in the text.

Allison Margaret Bigelow

Chuwi Meq'ena y Meq'ena

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Aquí se observa que el nombre del pueblo que toma armas contra el Ajpop de los Kaweq, K'ikab, se escribe como "Chuwi' Meq'ena." En el próximo folio (53r), también señalado con una anotación, observamos que el pueblo se llama "Meq'ena." A primera vista puede ser una abbreviación de un pueblo ya mencionado. Pero el cambio sútil del nombre, una variación que no existe en la traducción española, indica un importante cambio político. Si bien en el primer caso el pueblo de Chuwi' Meq'ena es el enemigo de K'ikab, junto con los Rabinales y Kaqchikeles, entre otras naciones, cabe señalar que los pueblos no logran derrotar al líder k'iche'. Lógicamente buscan otra estrategia para sobrevivir, y pues forman una alianza con él. En la segunda mención, su nombre cambia a Meq'ena, tal vez para indicar el nuevo orden político del mundo k'iche'. Cabe señalar que este cambio no existe en la traducción española, pues el padre Ximénez escribe "tutunícapa" y "los de tutunícapa", así borrando la evidencia del cambio político. De esta forma podemos considerar que el caso del nombre del pueblo Chuwi Meq'ena representa ya otro ejemplo de las intervenciones coloniales del padre Ximénez en la narrativa k'iche'.

Here we see that the name of the town whose people take up arms against K'ikab, the Ajpop of the Kaweq lineage, is written as "Chuwi' Meq'ena." In the next folio, however (53r), which we also indicate with an annotation, the name is "Meq'ena." At first glance this could be a simple case of scribal shorthand for a town whose name was recently mentioned in the text. Upon closer inspection, though, the shifting name in K'iche' seems to align with the town's new politics. In the first case, Chuwi' Meq'ena opposes the expansion of K'ikab and they fight, along with the Kaqchikel and Rabinal peoples, among others, against the K'iche' leader. When they fail, the people of Chuwi' Meq'ena try another strategy to survive: they form an alliance with K'ikab. Under this new political structure, the name in the K'iche' text becomes "Meq'ena." In Spanish, however, father Ximénez erases this subtle but important difference. He writes "tutnícapa" in the first case and "los de tutunícapa" in the second, providing yet another example of colonial interventions into the K'iche' story.

Allison Margaret Bigelow

Meq'ena (ya no es Chuwi' Meq'ena)

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Aquí se observa que el nombre del pueblo aliado con el Ajpop de los Kaweq, K'ikab, se escribe como "Meq'ena." En el folio anterior (52r), también señalado con una anotación, observamos que el pueblo se llama "Chuwi' Meq'ena." A primera vista puede ser una abbreviación de un pueblo ya mencionado. Pero el cambio sútil del nombre, una variación que no existe en la traducción española, indica un importante cambio político. Si bien en el primer caso el pueblo de Chuwi' Meq'ena es el enemigo de K'ikab, junto con los Rabinales y Kaqchikeles, entre otras naciones, cabe señalar que los pueblos no logran derrotar al líder k'iche'. Lógicamente buscan otra estrategia para sobrevivir, y pues forman una alianza con él. En la segunda mención, su nombre cambia a Meq'ena, tal vez para indicar el nuevo orden político del mundo k'iche'. Cabe señalar que este cambio no existe en la traducción española, pues el padre Ximénez escribe "tutunícapa" y "los de tutunícapa", así borrando la evidencia del cambio político. De esta forma podemos considerar que el caso del nombre del pueblo Chuwi Meq'ena representa ya otro ejemplo de las intervenciones coloniales del padre Ximénez en la narrativa k'iche'.

Here se see that the name of the town whose people fight alongside K'ikab, the Ajpop of the Kaweq lineage, is written as "Meq'ena." In the previous folio, however (52r), which we also indicate with an annotation, the name is "Chuwi' Meq'ena." At first glance this could be a simple case of scribal shorthand for a town whose name was recently mentioned in the text. Upon closer inspection, though, the shifting name in K'iche' seems to align with the town's new politics. In the first case, Chuwi' Meq'ena opposes the expansion of K'ikab and they fight, along with the Kaqchikel and Rabinal peoples, among others, against the K'iche' leader. When they fail, the people of Chuwi' Meq'ena try another strategy to survive: they form an alliance with K'ikab. Under this new political structure, the name in the K'iche' text becomes "Meq'ena." In Spanish, however, father Ximénez erases this subtle but important difference. He writes "tutnícapa" in the first case and "los de tutunícapa" in the second, providing yet another example of colonial interventions into the K'iche' story.

Allison Margaret Bigelow

K'ikab sexta generación y séptima generación

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Aquí los autores k'iche' afirman que el Ajpop de los Kaweq, K'ikab, es parte de la "sexta generación" ("vvac le ahau"). Conforme a la observación del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 199n339), "hay un error en la identificación de las generaciones, que se corrige más adelante." A saber, en la primera mención del nombre de K'ikab, y varias referencias seguientes (e.g., 52r línea 40, 52v ll. 1-4, 17 y 44, 53r líneas 15-28, en k'iche', las cuales citas corresponden a los pasajes 52r.40, 52v.2-5, 18 y 42, y 53r.16-29 en español), se asocia con la sexta generación. En el folio 54r en adelante, no obstante, los autores k'iche' corrigen el error y describen el líder como parte de la séptima generación (54r línea 8, 55r línea 11, y 55v línea 3 en k'iche', las cuales citas corresponden a los pasajes 54r.6, 55r.10 y 55v.3 en español).

Here the K'iche' authors of the Popol Wuj place the Ajpop of the Kaweq lineage, K'ikab, in the sixth generation ("vvac le ahau"). According to K'iche' scholar Sam Colop (2008: 199n339), this is an error that the authors correct later in the manuscript. By our count, here and in the following several references (e.g., 52r line 40, 52v lines 1-4, 17 and 44, and 53r lines 15-28 in K'iche', which correspond to 52r.40, 52v.2-5, 18, and 42, and 53r.16-29 in Spanish), K'ikab is placed in the sixth generation. On folio 54v and through the end of the text (54r line 8, 55r line 11, and 55v line 3, in K'iche', and 54r.6, 55r.10, and 55v.3 in Spanish), he is correctly identified as the seventh generation.

Allison Margaret Bigelow

K'ikab de la séptima generación

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Aquí y hasta el final del texto, los autores k'iche' corrigen un error previo sobre la identificación de la generación del Ajpop de los Kaweq, K'ikab. En los últimos dos folios (e.g., 54r línea 8, 55r línea 11, y 55v línea 3 en k'iche', las cuales citas corresponden a los pasajes 54r.6, 55r.10 y 55v.3 en español), afirman que el líder es de la séptima generación. Anteriormente, y de manera equivocada, lo ponen en la sexta generación ("vvac le ahau"; e.g., 52r línea 40, 52v ll. 1-4, 17 y 44, 53r líneas 15-28, en k'iche', las cuales citas corresponden a los pasajes 52r.40, 52v.2-5, 18 y 42, y 53r.16-29 en español). Véase Colop (2008: 199n339).

Here the K'iche' authors of the Popol Wuj correct a previous error in their identification of the generation of the Ajpop of the Kaweq lineage, K'ikab. In the final folios (54r line 8, 55r line 11, and 55v line 3, in K'iche', and 54r.6, 55r.10, and 55v.3 in Spanish) he is correctly placed in the seventh generation. Earlier, the authors located him in the sixth generation ("vvac le ahau", e.g., 52r line 40, 52v lines 1-4, 17 and 44, and 53r lines 15-28 in K'iche', which correspond to 52r.40, 52v.2-5, 18, and 42, and 53r.16-29 in Spanish). See Colop (2008: 199n339) for a brief discussion.

Allison Margaret Bigelow

Errores copistas: Nima K'amja Nija'ib

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En la lista de los oficios importantes del linaje Nija'ib, se observa dos errores de transcripción del manuscrito del padre Francisco de Ximénez. En el primer caso (51r), se omite en la traducción española el nombre del título Nima K'amja, pues la lista pasa de Q'alel K'amja a Uchuch K'amja, mientras la lista en k'iche' es completa. En el segundo caso (56r), se repite en k'iche' y español el nombre del título Nima K'amja en la cuarta y sexta casa grande de los Nija'ib. El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 216-7n399-400) afirma que el oficio correcto del sexto lugar debe ser Nima Lolmet Ye'oltux.

En su conjunto estos pasajes son ya otros momentos en los cuales observamos una notable diferencia en el texto k'iche' y la traducción española. Se supone que fue un error copista, no obstante el resultado es que el lector hispanófono no entiede bien la estructura y organización del sistema política del linaje Nija'ib.

In the list of important offices within the Nija'ib lineage, here we observe one of two transcription errors preserved in the original manuscript, copied by Francisco de Ximénez. In the first case (51r), Ximénez miscopies the list of offices. Whereas the K'iche' column correctly places Nima K'amja between Q'alel K'amja and Uchuch K'amja, the Spanish column omits Nima K'amja's name. In the second case (56r), both the K'iche' and Spanish columns repeat the name Nima K'amja in the 4th and 6th large houses of the Nija'ib. K'iche' linguist Sam Colop (2008: 216-7n399-400) argues that Nima Lolmet Ye'oltux should be listed in the sixth position.

This is, by all accounts, a scribal error, but it is one that has a real effect upon the ways in which readers of the Spanish text understand the structure and organization of Nija'ib politics. Taken together, they provide evidence of additional moments of divergence between the Spanish and K'iche' versions of the Popol Wuj prepared by father Ximénez.

Allison Margaret Bigelow

Los veinte Ajpop nombrados

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Aquí observamos otra divergencia entre el texto k'iche' y la traducción española. Después de la división de los pueblos en Chulimal, los autores k'iche' del Popol Wuj documentan el nombramiento de 20 nuevos oficios políticos, todos nombrados por el Ajpop, Ajpop K'amja, Q'alel y Ajtzik Winaq. Los nuevos puestos son: el Q'alel, el Ajpop, los once Nima Ch'okoj, el Q'alel Ajaw, el Q'alel Saqik, el Q'alel Achij, el Rajpop Achij, el Rajtz'alam Achij y el Utza'm Achij. El lector observa que son apenas 19 oficios, por lo tanto el investigador k'iche' Sam Colop (2008: 205n364) concluye que falta un Q'alel de la lista. Lo que nos interesa en particular es la manera en que el padre dominico Francisco de Ximénez representa la lista en español. Escribe (53v) de "los veíte capítanes de asíento, y casa, por los S[eñore]S prínçípales, y se les dío el cargo a todos capítanes." Aunque la lista de los puestos políticos-militares sigue el mismo orden de la lista en k'iche', con los Nima Ch'okoj, el Q'alel Ajaw, etcétera, Ximénez cambia la presentación de los oficios que nombran tales ministros. Los autores k'iche' escriben (53v): "huvinac ealel hu vinac ahpop xchapic rumal ah pop ahpop camha rumal puch ealel ah ꜩic vinac xoc queealem ronohel ealel ahpop." En la versión k'iche', es claro que el nombramiento viene del Ajpop (ahpop), Ajpop K'amja (ah pop camha), Q'alel (ealel) y Ajtzik Winaq (ah ꜩic vinac). En cambio, Ximénez habla solamente de "veinte capitanes de asiento y casa," "Señores principales," y "capitanes." Es imposible saber a cuáles puestos se refiere en español, y de esta forma observamos ya otro momento en el cual las sútiles intervenciones coloniales del padre Ximénez cambian la representación de la política maya y el mundo k'iche'.

Here we observe another example of a critical difference in the K'iche' text and its Spanish translation. After the separation of the towns in Chulimal, the K'iche' authors of the Popol Wuj give testimony to the formation of 20 new political positions, all named by the Ajpop, Ajpop K'amja, Q'alel and Ajtzik Winaq. The new offices are: Q'alel, Ajpop, 11 Nima Ch'okoj, Q'alel Ajaw, Q'alel Saqik, Q'alel Achij, Rajpop Achij, Rajtz'alam Achij and Utza'm Achij. Readers will observe that there are only 19 positions listed. K'iche' scholar Sam Colop (2008: 205n364) suggests that one Q'alel is missing from the list. What is especially interesting is not necessarily this omission, but rather the difference in the Spanish and K'iche' versions of the scene. In his Spanish translation, father Ximénez (53v) mentions "twenty captains of the seat and house, by the Principal Lords, and they gave a charge to each of the captains." Although the list of political offices is identical in both texts, beginning with Nima Ch'okoj and Q'alel Ajaw and finishing with Utza'm Achij, Ximénez's Spanish version omits the names of the key officers who named these new titles. In K'iche' (53v), we read: "huvinac ealel hu vinac ahpop xchapic rumal ah pop ahpop camha rumal puch ealel ah ꜩic vinac xoc queealem ronohel ealel ahpop," making it clear that the positions are named by Ajpop (ahpop), Ajpop K'amja (ah pop camha), Q'alel (ealel) y Ajtzik Winaq (ah ꜩic vinac). In contrast, the Spanish version speaks only of "twenty captains of seat and house," "Principal Lords," and "captains." It is impossible to know which of these 3 positions corresponds to the offices named by the K'iche' authors. In this way, we see yet another example of how Ximénez's subtle colonial interventions into the text influence the ways in which Spanish-language readers understand Maya political structures and the K'iche' world.

Allison Margaret Bigelow

Comentarios marginales

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Aquí en el folio 15v en la columna española, el padre dominico Francisco de Ximénez escribe un comentario y lo borra completamente. Nuestro mejor esfuerzo de interpretar el texto tachado y rayado es: "✝," así indicando la palabra que inspiró la nota, "san ts esten en alta mal li Joan 21," o "San Tomás está en alta mar libro Juan 21," una referencia -- tal vez -- al pasaje bíblico en el que Simón Pedro, Tomás (el gemelo) y Natanael salen a pescar en el lago de Tiberíades. La mayor parte del pasaje relata una conversación entre Simón Pedro y Jesús, por lo tanto no entendemos bien la conexión que rastrea el padre Ximénez. También es posible que no hemos leído bien el texto borrado en el margen. Néstor Quiroa, un experto en la teología de la época colonial, sugiere que en otra obra escrita por Ximénez, la Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la orden de predicadores, el padre dominico asocia esta escena de Junajpu y Xbalamke con la historia de Sanson. Incluimos abajo una imagen que el señalado investigador compartió. Esperamos mayores investigaciones para clarificar la idea y la intervención del fraile colonial en el manuscrito k'iche'.

Here alongside the Spanish column of folio 15v, Dominican friar Francisco de Ximénez writes a commentary and then tries to erase it by crossing out each word several times. Our best effort to decipher the marginal gloss is "✝," indicating the word that inspired the note, "san ts esten en alta mal li Joan 21" ("San Tomás está en alta mar libro Juan 21") or, in English, "Saint Thomas is on the high sea in John book 21." This comment seems to reference the scene in John 21 where Simon Peter, Thomas ("called Didymus"), and Nathaniel are fishing alongside the sea of Tiberias. Most of the scene involves a conversation between Jesus and Simon Peter, so we are unclear why Ximénez would have associated this scene, featuring Junajpu and Xbalamke, with the particular Biblical passage. Néstor Quiroa, an expert in colonial-era theology, suggests that in another of Ximénez's works, the la Historia de la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la orden de predicadores, the Hero Twins are linked with Sampson. We include below a screenshot that professor Quiroa generously shared. We await further research to clarify Ximénez's idea and the ways in which he may be connecting Catholic theology with the K'iche' story.

Allison Margaret Bigelow

María e Ixkik'

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En su comentario al margen del folio 12r, en el lado K'iche', el padre dominico Francisco de Ximénez parece escribir "Quo modo fiet istud Sr (¿?) Luc. cap. 1," un comentario, menos la parte sobre el "Señor", que tal vez no leemos bien del texto tachado que consultamos en forma electrónica, que el mismo autor vuelve a escribir en su Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de predicadores. Ahí el padre Ximénez glosa el pasaje sobre el embarazo de Ixkik' con una referencia a la escena bíblica en la que María visita a Elisabet (Lucas, capítulo 1). Agradecemos al investigador Néstor Quiroa por la cita y la ayuda con la interpretación de los comentarios marginales. Incluimos abajo una imagen enviada por Quiroa.

In his marginal gloss on folio 12r, in the K'iche' column, Dominican priest Francisco de Ximénez appears to write "Quo modo fiet istud Sr (¿?) Luc. cap. 1." This comment, minus the part about "Señor," which we have perhaps misread, given that the line is crossed out and hard to read on screen, is one that Ximénez writes elsewhere in his larger body of missionary work. Specifically, in his Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala de la Orden de predicadores, Ximénez likens the Popol Wuj's account of Ixkik's pregnancy to the moment in Luke 1 where Mary visits Elizabeth. We are grateful to Néstor Quiroa for the citation in Ximénez and his help interpreting the marginalia. We include a screenshot that he shared below.

Allison Margaret Bigelow

Las Diferentes Ortografías de Istayul

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Colop (2008: 214n384) señala que, “El manuscrito tiene ztayub, ztayul y xtayu en la 4ta., 6ta. y 8va. generación, respectivamente.” En cambio, en la traducción española el padre Ximénez escribe “Istayul” para los gobernantes de las tres generaciones. El uso de ortografías diferentes en el texto original en comparación con su traducción apunta a un problema de la traducción: ciertas palabras de origen náhuatl (en este caso, los nombres de importantes líderes del pueblo) no tienen un equivalente en inglés o español. Es posible que la ortografía diferente en k’iche’ se usó para diferenciar entre los tres gobernantes, mientras la versión española elimina tales distinciones. Si este es el caso, sería ya otro ejemplo de las sutiles intervenciones coloniales del padre Ximénez en la narrativa k’iche’. Otro ejemplo puede encontrarse en diferencias en la ortografía del pueblo Chuwi Meq’ena. En el folio 52r, el padre Ximénez escribe “Chuwi Meq’ena” para referirse al pueblo que toma armas contra los K’iche’. En el próximo folio, sin embargo, el padre Ximénez escribe solamente “Meq’ena.” Siendo así, no obstante, surge la pregunta: porque será que otros nombres de origen náhuatl comúnmente usados para diversos gobernantes, como Tekum, ¿no tienen variaciones en su ortografía original? Esperamos mayores investigaciones en el futuro para clarificar el caso.

Colop (2008: 214n384) points out that, “The manuscript has ztayub, ztayul and xtayu in the 4th, 6th, and 8th generation respectively.” On the other hand, in the Spanish translation, the Father Ximénez writes “Istayul” for the rulers of the three generations. The use of different orthographies in the original text in comparison with its translations points to a problem in the translation: certain words of Nahuatl origin (in this case, the name of important town leaders) do not have an equivalent in English or in Spanish. It is possible that the different spellings in K’iche’ was used to differentiate between the three governors, while the Spanish version eliminates such distinctions. If this is the case, it would be another example of the subtle colonial interventions by Father Ximénez in the K’iche’ narrative. Another example can be found in differences in the spelling of the town Chuwi Mq’ena. In folio 52r, Father Ximénez writes “Chuqi Meq’ena” to refer to the town that takes up arms against the K’iche’. In the next folio, however, Father Ximénez writes only Meq’ena.” This being the case, however, the question arises: Why is it that other names of Nahuatl origin commonly used for various rulers, such as Tekum, do not have variations in their original spelling? We wait for further investigations in the future to claridy the case.

Sofia Marrero

La Importancia del Bautismo: Don Juan de Rojas y Don Juan Cortés

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Don Juan de Rojas and Don Juan Cortés are the first Spanish names in the lineage of K’iche’ lords, signaling the influence of the Spanish and Catholicism after the Spanish conquest. Christenson (2007: 297n862) states that, “early evangelization efforts focused on survivors of the old highland Maya nobility in the hope that they would set an example for the rest of the people. Baptism was also a necessary step for any Maya of noble birth who aspired to a place in the new political order, since without it the Spanish authorities would not recognize their legitimacy or territorial claims. That this is the case here is evident by the title ‘Don.’ This was given to those Maya noblemen who professed faith in Christ as well as those who would prove their legitimacy in court. Many of the documents composed by the Maya in the sixteenth century were ‘titles’ written for the purpose of establishing the legal legitimacy of former ruling lords and their descendants in an effort to recover hereditary honors."

It is also important to note that the perception of such Spanish influence shifted among the K’iche’ over time. Sparks (2017: 25) analyzes the Popol Wuj alongside the Title of Totonicapán and the Theologia Indorum, “the lengthy theological treatise written by the Spanish Dominican friar Domingo de Vico sometime during the late 1540s and early 1550s. It is arguably the first original, explicit Christian theology to have been elaborated in the Americas—​ in either North or South—​ and remains the longest single text written in any indigenous American language.” Later in the book, he notes that both the Popol Wuj and the Title of Totonicapán were written after the Theologia Indorum, yet while the, “Title of Totonicapán heavily borrows from and builds on the Theologia Indorum (in addition to some of the same source material found in the Popol Wuj) the author-​ redactors of the Popol Wuj seem to have read Vico’s theology but used it for very different purposes. Whereas, Vico appears to have had access to some of the same indigenous source material as did the Maya writers of these two late contemporaneous texts, which he appropriated and adapted along with ceremonial Maya language for his own purposes, the Popol Wuj seems to use the first volume of the Theologia Indorum as a foil against which to reassert a distinctively pre-​ Hispanic Maya worldview” (Sparks 2017: 209). Thus, the K’iche’ authors of the Popol Wuj attempted to combat the increasing influence of Catholicism. Yet, as time passed, and specifically by the 14th generation, the K’iche’ elites began to view Catholicism as a way to harness their power. Sparks (2017: 251-252) notes that, “In 1640 later K’iche’ elites, possibly at the behest of residents of the village of Santa Clara La Laguna, made a copy of the 1583 document and submitted it to the colonial courts as evidence regarding litigation between Santa Clara La Laguna and the neighboring Tz’utujil Maya village of San Juan Atitlán. Presumably the tensions between the K’iche’ and Tz’utujil since 1425—​ or as the text states over the past one hundred or two hundred years—​ had continued, but Maya elites now viewed the colonial system as a possible means of redress and protection of their pre-​ Hispanic status, property, and privileges, such as indicated by the continued use of pre-​contact titles like popol winaq (council member) together with Spanish honorifics like don (“sir,” “mister,” or “lord”).” This shift from a resistance to Catholicism to a strategic attempt to utilize it to ensure the continued power of the K’iche’ elites provides key evidence regarding the changes in names seen during the 14th generation.

Sofia Marrero

Puj chi ja': El río de pus

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Cuando Jun Junajpu y Wuqub Junajpu llegan a Xibalba, tienen que pasar por varios ríos, conforme al texto k'iche'. Después de cruzar el río de espinas y el de sangre, llegaron a uno de pus. Pasan por él sin problema, tal como superan todos los demás obstáculos geográficos del inframundo. En la traducción española, observamos que el padre dominico Francisco de Ximénez elimina la referencia al río de pus (puj chi ja'). El lector español entiende que del río de sangre los hermanos pasan inmediatamente a la crucijada de los cuatro puntos cardinales de Xibalba. Es decir, de los tres ríos del inframundo -- ja' simaj (color morado), kik' ya' (de color rojo) y puj chi ja' (de color amarillo) -- llegan a los caminos rojo, negro, blanco y amarillo. La combinación de 3 ríos más 4 caminos de diferentes colores y simbolismos culturales produce el número 7, de importancia cosmológica en la cosmovisión y filosofía maya. Conforme a la investigadora Amber O'Connor (2009: 442-443), se asocia el número 3 con las mujeres, inspirado por las 3 piedras del xmach (comal) tradicional donde se prepara la comida de la casa. El hombre está conectado con el número 4, debido a la estructura en 4 partes de la milpa donde se produce la comida de la casa. La omisión del último río de la secuencia no sólo cambia el tono filosófico de la escena, también indica otro momento de divergencia entre la versión k'iche' y la traducción española. 

When Jun Junajpu and Wuqub Junajpu arrive at Xibalba, they are forced to traverse various rivers -- at least in the K'iche' version of the story. After crossing a river with thorns and one with blood, they arrive at a river of pus, which they pass through without issue, just as they had the previous two. In the Spanish translation, however, Dominican friar Francisco de Ximénez eliminates the reference to puj chi ja' (river of pus). Readers of the Spanish-language version instead see the brothers cross the river of blood to arrive at the crossroads of Xibalba. In other words, in the K'iche' version, the three rivers of Xibalba -- ja' simaj (brown-hued thorns), kik' ya' (red blood) y puj chi ja' (yellow pus) -- lead to the red, black, white, and yellow paths of the underworld. The combination of 3 rivers and 4 roads of different colors and cultural symbols produce the number 7, indicating totality and complimentarity in Maya cosmovision and philosophy. According to researcher Amber O'Connor (2009: 442-443), women are traditionally linked with the number 3, following the 3 stones of the xmach (comal) where food is prepared for the home. Men are associated with the number 4, after the four corners of the milpa where they grow food. Ximénez's omission of the final river in the sequence not only changes the philosophical symbolism of the scenes, but also provides evidence of yet another moment where the K'iche' and Spanish texts do not tell the same story or communicate the same idea to readers.

Allison Margaret Bigelow

Q'eqa il, Saqil y el lenguaje del pecado

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En la lista de las deidades falsas de Xibalba, así llamadas porque sólo hacen daño sin alguna fuerza positiva para el equilibrio, los autores k'iche' mencionan un poder particular. El simbolismo de los colores descritos aquí, blanco y negro, es ya otro elemento que la traducción española del padre Ximénez no logra explicar. Comparamos las dos versiones, en k'iche' y en español:

"xavi xibal oher iꜩel quivach e ahꜩa ahtucur, e tac chinel chimac chilabal; enaipu ah muculic qux, e quecail zaquiil ah moxvach, ahlaꜩab que vqhaxic"

"yasí mesmo eran espanto de los males, las caras de estos enemígos, tecolotes, y eran engaña dores, eínçítadores de las culpas, y pecados y eran tambíen de doblado corazon y traídores, ímbídíosos, y os oprímídores, eran díchos, y carleaban sus caras; y guerreaban."

En la versión original, es claro que un poder de Ajmuqulik K'ux (ah muculic qux/doblado corazon) es "quecail zaquiil" (q'eqa il, / saqil en la ortografía moderna del lingüista k'iche'Sam Colop [1999: 115), lo que conforme a Colop (2008: 124n186) literalmente quiere decir "'ennegrecidos', 'blanqueados'" pero "que puede entenderse como con 'sentimientos negros y blancos' y que aquí se traduce como 'hipócritas' y saqil o aqil  como 'malvados.'" En cambio, la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez omite el simbolismo de los colores blancos y negros y su función de opuestos en la filosofía y cosmovisión k'iche'. De esta forma, aunque de manera sútil, el pasaje proporciona evidenca de una notable divergencia en el mensaje del texto k'iche' y la traducción española y asímismo de las intervenciones coloniales del padre Ximénez en la historia de la recepción de la cosmovisión maya.

In the list of false deities of Xibalba, so called because they only do harm, without any positive force for balance, the K'iche' authors mention a particular power -- one that goes untranslated into Spanish. The color symbolism of the hearts dyed black and white in K'iche' is yet another element that Dominican friar Francisco de Ximénez does not manage to convey in Spanish. Compare the two versions, in K'iche' and Spanish, followed by Allen Christenson's translations (2003 and 2007):

"xavi xibal oher iꜩel quivach e ahꜩa ahtucur, e tac chinel chimac chilabal; enaipu ah muculic qux, e quecail zaquiil ah moxvach, ahlaꜩab que vqhaxic" [Merely fearful, / Evil their faces. / Strife makers, / Owl Masters, / Tempters to sin, / To violence. / They also masters buried hearts, / They black view, / [White]* view, / Masters of Violence, / Masters of Vexation, they are called" (Christenson 2003: ll. 4708-4718. *In his 2007 prose translation, Christenson writes "of the white view" in the body (188), so the use of "black" in the literal poetic translation is most likely an error, given that "saq" means "white."]

"yasí mesmo eran espanto de los males, las caras de estos enemígos, tecolotes, y eran engaña dores, eínçítadores de las culpas, y pecados y eran tambíen de doblado corazon y traídores, ímbídíosos, y os oprímídores, eran díchos, y carleaban sus caras; y guerreaban." [Their names merely inspired fear, for their faces were evil. They were strife makers, traitors, and tempters to sin and violence. They wre also masters of deception, of the black view and the white view. They were called masters of harm and vexation; Christenson 2007: 188].

The K'iche' version makes clear that the power associated with Ajmuqulik K'ux (ah muculic qux/doblado corazon/masters of deception] is ""quecail zaquiil" (q'eqa il, / saqil in modern K'iche' orthography [Colop 1999: 115], or "of the black view and the white view" in Christenson's translation). According to Colop (2008: 124n186), this expression literally means 'blackened' and 'whitened,' but it is better understood in complimentary terms of opposition: holding black and white thoughts and feelings together at the same time, what Colop translates as "hypocrisy" and "evil." In contrast, Ximénez's translation omits the color and philosophical symbolism embedded in K'iche' cosmovision. In this way, the passage provides yet another example of a notable divergence in the K'iche' and Spanish columns, pointing to the subtle ways in which Ximénez shaped the reception of the text among Spanish readers.

Allison Margaret Bigelow

Ba'alche' (animales), venados y pájaros

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En las primeras secciones del Popol Wuj, los autores k'iche' invocan a los venado (kej) y pájaros (tz'ikin) para así representar todos los animales de la tierra y el cielo. Esta complementariedad es bien importante en la cosmovisión y filosofía k'iche', pues apunta la mera idea del balance cosmológico que los seres humanos buscan a lo largo de la narrativa. El manuscrito copiado por el padre dominico Francisco de Ximénez 1666-1729) preserva esta complementariedad, pero otras ediciones mayas introducen sus propias interpretaciones. Tal es el caso de la versión escrita en maya yucateco en el año 2012, donde los investigadores mayas (Briceño Chel et al. 2021: 54-55) reemplazan la frase k'iche' "at queh [kej]" ("tu venado," conforme a la traducción española del padre Ximénez) con la expresión yucateca "Teche' ba'alche'" ("Tú, bestia," como los mismos autores escriben en su traducción española). Esta pequeña diferencia, por lo sutil que es, indica cómo diversos pueblos e investigadores mayas interpretan el texto en maneras diferentes.

In the first sections of the Popol Wuj, the K'iche' authors invoke deer (kej) and birds (tz'ikin) to represent the creation of all of the animals of the land and sky. This form of complimentarity is central to Maya K'iche' cosmovision and philosophy, as it gestures toward the foundational idea of balance that the story's human characters will seek throughout the rest of the text. The manuscript prepared by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) preserves this complimentarity faithfully, but other Maya editions offer their own interpretations. Such is the case with the 2012 edition published in Yukatek Maya (Briceño Chel et al. 2012: 54-55), where a collaborative team of scholars replace the K'iche' phrase "at queh [kej]" ("tu venado" in Ximénez's colonial Spanish and "you, deer" in English) with the Yukatek expression "Teche' ba'alche'," or "ºTú, bestia" (you, beast), as they write in their Spanish translation. This small difference, subtle though it may be, suggests how different Maya scholars and readers interpret the text in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

Nim Aq, Nima Sis: Xpiyakok e Ixmukane

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En la larga lista de nombres sinóminos de los abuelos Xpiyakok e Ixmukane, los autores k'iche' documentan 14 deidades. La lista termina con la doble invocación de Ixmukane, aquí llamada "hun atit, hun mama" ("abuela de el sol, abuela de la luna," conforme a la traducción colonial del padre dominico Francisco de Ximénez [1666-1729]). Ximénez, por su parte, omite ciertos nombres en la traducción española, incluyendo Ajraxa Laq ("los de la superficie verde," conforme a la interpretación del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 35]), Ajraxa Tzel ("los de la bóveda azul") y Ajq'ol ("maestros del incienso"). Traduce literalmente el nombre de la deidad Ajtoltekat: "el de el toltecat," término que se refiere a la capacidad artesanal de las figuras sagradas y no, como explica Colop (2008: 35n33), al pueblo tolteca de México. Las diferencias entre las versiones k'iche' y españolas del padre Ximénez no son únicas, pues todos los traductores del Popol Wuj interpretan el texto en sus propias maneras. Por ejemplo, en la versión moderna escrita en maya yucateco, los investigadores mayas omiten los nombres de Nim Aq, Nima Sis y ponen Tz'aqol y B'itol al final de la lista (Briceño Chel et al. 2012: 56). Estas pequeñas diferencias indican la diversidad de interpretaciones académicas y religiosas de las esecnas sagradas que narra el Popol Wuj.

In the long list of synonyms for the grandparents Xpiyakok and Ixmukane, the K'iche' authors of the Popol Wuj name 14 deities, all of whom appear in pairs until the concluding couplet, which ends the list with a double invocation of Ixmukane, called  "hun atit, hun mama" (literally, "one grandmother, one grandfather") but understood generally as "abuela de el sol, abuela de la luna" ("grandmother of Sun, grandmother of Moon"), according to the colonial-era translation of Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729). Ximénez omits a few of these names from is Spanish-language column, including Ajraxa Laq ("Creator of the Green Earth," according to anthropologist Allen J. Christenson [2007]), Ajraxa Tzel ("Creator of the Blue Sky"), and Ajq'ol ("Incense Maker"). The differences between Ximénez's copy of the Spanish and K'iche' texts are not the only variations that we find in editions of the Popol Wuj. For example, in the modern Yukatek Maya version of the text, the collaborative team of linguists omits Nim Aq, Nima Sis ("Great Peccary," "Great Coati") and concludes the list with an invocation to Tz'aqol and B'itol (Briceño Chel et al. 2012: 56). These subtle differences indicate the range of ways in which scholars and readers have interpreted the spiritual worlds of the Popol Wuj over time, in different languages, and in various regions.

Allison Margaret Bigelow

At q'ij, at bit: ¿Tz'aqol, B'itol?

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En la importante escena en la que Xpiyakok e Ixmukane consultan a los granos de maíz y el frijol tz'ite para contar los días y así crear los seres humanos conforme al calendario sagrado de los mayas, los autores k'iche' del Popol Wuj hablan de "at quih [q'ij], at bit" ("tú cuenta de los días / de la formación," conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop [2008: 36]). En la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) encontramos la expresión "al sol, y ála formadura." En cambio, en la versión contemporánea escrita en maya yucateco (Briceño Chel et. al 2012: 58, 59), se escribe "teech Yuum K'iin, teech Bíitol" ("tú, Sol, tú Formador" conforme a la traducción del equipo de lingüistas yucatecos), así interpretando "q'ij" (día/tiempo) como la deidad del Sol y "bit" como "B'itol." Lo que nos llama la atención es que el pasaje escribe "Tsáakol, Bíitol" antes de reemplazar Tz'aqol con "Yuum K'iin" (el Dios del Sol). Estas pequeñas diferencias entre las versiones españolas y mayas, ya que sean k'iche' o yucatecos, indican de nuevo la gran variedad de interpretaciones del denso mundo espiritual del pueblo maya.

In the important scene in which Xpiyakok and Ixmukane read grains of maize and tz'ite beans in order to align the creation of human beings with the sacred Maya calendar, the K'iche' authors of the Popol Wuj write "at q'ij, at bit" ("you, days, and you, the shaping," according to anthropologist Allen J. Christenson [2007: pdf71]). Dominican father Francisco de Ximénez (1666-1729) translates the phrase as "al sol, y ála formadura" (to the sun, and to the shaper). In contrast, the authors of the contemporary Yukatek Maya version of the Popol Wuj translate "at q'ij, at bit" as "teech Yuum K'iin, teech Bíitol" ("tú, Sol, tú Formador"/"you, Sun, you, Shaper," per their translation [Briceño Chel et. al 2012: 58, 59]. In this way, the Yukatek Maya scholars interpret "q'ij" (time/day) as "Yuum K'iin" (God of the Sun) and "bit" as "B'itol." Only a few lines above this passage, they write of "Tz'aqol" and "Bitol." By replacing "Tz'aqol, B'itol with "Sun God, "Bitol," contemporary researchers suggest how the complex spiritual world of the ancient K'iche' story is reinterpreted in different ways by speakers of diverse Mayan languages.

Allison Margaret Bigelow

Las montañas de Sipakna

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Los autores k'iche' del Popol Wuj explican que Sipakna crea seis montañas: "chicac, hun ahpu, pe cul, ya xcanul, macamob" y "huliznab," o, en la ortografía moderna del idioma, "Chi q'aq', Junajpu, Pek ul ya', Xkanul, Makamob'" y "Julisnab'" (Colop 1999: 41). En la traducción colonial del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729), estas seis montañas se reducen a cinco, pues escribe de "elzerro llamado hun ahpu, pecul, yaxcanul, macamob" y "huliznab." En la codificación del texto hemos interpretado "elzerro" como "Chi q'aq" para poder preservar la cantidad correcta de montañas. No obstante, cabe señalar que otros investigadores mayas interpretan la lista de formaciones geológicas en diferentes maneras. Por ejemplo, los lingüistas maya yucatecos que escriben una versión contemporánea hablan de "Chíikak, Péekul, Xkaanul, Móokanul, Máakamoob" y "Júulisnab" (Briceño Chel et al. 2012: 64), cuyos nombres se traducen al español como "El del Fuego, Un Cerbatanero, Pe Kul, Xkanul, Mokanul, Makamob" y "Juliznab" (65). En una nota al pie, los investigadores yucatecos (Briceño Chel et al. 2012: 64n16) explican el origen del nombre Móokanul (Mokanul), pues "U táan óolal ajk'exts'íib. Le k'aaba'a' mix táan u chíikpajal te' tu ts'íibil le úuchben maayáaj k'iche'o', chéen ba'ale' ku chíikpajal ichil le k'ext'anna beeta'an ich káastelan t'aano'" (Así sería la traducción. Su nombre no aparece en el texto antiguo en k'iche', no obstante sí aparece en la traducción española). No sabemos a cuál traducción castellana se refiere, pues ni el padre Ximénez ni el traductor guatemalteco Adrián Recinos (1959) hablan de una montaña Móokanul (Mokanul). De igual forma, el señalado pasaje proporciona mayores evidencias de las diversas interpretaciones del texto k'iche' a lo largo del maayab', así apuntando las diferentes perspectivas académicas sobre los elementos religiosos y físicos de la narrativa maya.

The K'iche' authors of the Popol Wuj explain that Sipakna created six mountains: "chicac, hun ahpu, pe cul, ya xcanul, macamob" y "huliznab," or, in contemporary K'iche', "Chi q'aq', Junajpu, Pek ul ya', Xkanul, Makamob'" y "Julisnab'" (Colop 1999: 41). In the colonial-era translation by Dominican priest Francisco de Ximénez (1666-1729), we find five mountains, as he eliminates Chi q'aq and replaces it with a single category of "the mountain" before beginning the list: "elzerro llamado hun ahpu, pecul, yaxcanul, macamob" and "huliznab." In our digital markup, we have interpreted "elzerro" as "Chi q'aq" to preserve the correct number of mountains assigned to Sipakna. However, it is worth noting that Ximénez is not the only author to interpret the list in different ways. For example, a modern team of Yukatek Maya linguists translated the passage as "Chíikak, Péekul, Xkaanul, Móokanul, Máakamoob" and "Júulisnab" (Briceño Chel et al. 2012: 64), whose names the same authors render in Spanish as "El del Fuego, Un Cerbatanero, Pe Kul, Xkanul, Mokanul, Makamob" y "Juliznab" (65). In a footnote, the Yukatek researchers (Briceño Chel et al. 2012: 64n16) explian the origin of the name Móokanul (Mokanul), writing "U táan óolal ajk'exts'íib. Le k'aaba'a' mix táan u chíikpajal te' tu ts'íibil le úuchben maayáaj k'iche'o', chéen ba'ale' ku chíikpajal ichil le k'ext'anna beeta'an ich káastelan t'aano'" (This is the translation. The name does not appear in the ancient K'iche' text, nevertheless it does appear in the Spanish translation). We do not know which translation they refer to, since neither Ximénez nor Guatemalan author Adrián Recinos (1959) list such a mountain. In either event, the passage shows once more how a range of Maya authors and scholars have interpreted the K'iche' story, from its sacred traditions to its physical depiction of the landscape.

Allison Margaret Bigelow

Nojoch Aj-its'at (Gran Sabio)

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Los traductores del Popol Wuj interpretan esta invocación a la gran sabiduría de los creadores en diferentes maneras. En la versión original de los autores k'iche', se lee "nima etama nel hun ꜩac, hun bit" o, en la ortografía contemporánea del lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 54), "nima etamanel jun Tz' aq, / jun B'it," dos figuras que codificamos como Tz'aqol y B'itol. Por su parte, Colop (2008: 59) traduce las líneas al español así: "Si es gran sabio el Creador / el Formado." En cambio, los autores maya yucatecos interpretan la frase k'iche' "nima etamanel" (gran sabio) como su propia figura divina, pues escriben "Nojoch Aj-its'at!" como una invocación directa al sabio divino (Briceño Chel et al. 2012: 78). En la traducción española del texto, los mismos investigadores escriben "Nojoch Aj-its'at" como "¡Gran Sabio!", así seguido por Tz'aqol y B'itol ("¡Jun Ts'aakol! ¡Jun Bíitol!", o más bien en español: "¡Una Construcción! ¡Una Formación!") (Briceño Chel et al. 2012: 79). Estas diferentes interpretaciones de los nombres y funciones narrativas de la presencia sagrada apuntan la complejidad del mundo espiritual del pueblo k'iche' y las varias maneras en las que los investigadores han precisado tales tradiciones religiosas a lo largo de la región mesoamericana.

Translators of the Popol Wuj have interpreted this invocation to the great wisdom of the creators in different ways over time. In the original version written by K'iche' authors in the mid-sixteenth century, and copied by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) at the turn of the 18th century, we find  "nima etama nel hun ꜩac, hun bit" which would be nima etamanel jun Tz' aq, / jun B'it" in contemporary K'iche' (Colop (1999: 54). Multepal collaborators encode these two figures, "jun Tz' aq, / jun B'it," as Tz'aqol and B'itol. In his Spanish translation, K'iche' linguist Sam Colop (2008: 59) renders the passage as "Si es gran sabio el Creador / el Formado" (If it is the great wisdom of the Creator / the Shaped). In contrast, Maya scholars who collaborated on a modern Yukatek-language edition represent the K'iche' expression "great wise one" (nima etamanel) as a divine figure in its own right. In a direct invocation signaled with an exclamation mark, they write "Nojoch Aj-its'at!," which they translate on the facing Spanish-language page as "¡Gran Sabio!" ("Great Wise One!") (Briceño Chel et al. 2012: 78-79). This new figure is followed by the same references to Tz'aqol and B'itol as in Ximénez, though the names are rendered here with Yukatek orthography and phonetics as "¡Jun Ts'aakol! ¡Jun Bíitol!," which the authors translate into Spanish as "¡Una Construcción! ¡Una Formación!" (One Construction! One Formation!). These different interpretations of the names and narrative functions of the divine signal the complexity of K'iche' spiritual traditions and the various ways in which researchers have tried to represent that complexity in different languages and moments throughout Mesoamerican history.

Allison Margaret Bigelow

La geografía de Xib'alb'a

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Como testimonio de lo difícil que es de representar la geografía del inframundo maya, los traductores del Popol Wuj han interpretado el paisaje físico y metafísico en diferentes maneras. En la versión original en k'iche', así copiada por el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729), se lee de "zivan ub nuzivan cul, cu ziuan vbi xeecovi xeeco chicut chupan halhal ha zimah, maui ahí lan zimah xeicovi maui xeto cotahic ta xeopon chicut chi a chiquiquia," o conforme a la traducción de Ximénez, "alagua violenta, q' era vna varranca muy angosta q' se llamaba fuerte varranca y pasando de allí al agua q’ se trueca; y pasaron donde todo era palos puntíagudos, y no se hirieron, y llegaron ala orílla de vn río q’ era de sangre." En la versión k'iche', se distingue el agua rápida del barranco (Nu' Siwan), el barranco con agua agitada (K'ulku Siwan) y el río con agua turbulente, el cual no tiene un nombre toponómico. El próximo elemento del paisaje es Ja' Simaj, el agua podrida donde hay lo que el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 67) llama "espinadas corrientes." En la versión yucateca del mismo pasaje, se lee de "Síiwan Ub" (Nu' Siwan/"Barranco Montañoso"), "Síiwan Kul" (K'ulku Siwan/"Barranco del Cerro"), y "Síiwan Ubij," lo que los investigadores yucatecos traducen al español como "Barranco Secreto" (Briceño Chel et al. 2012: 86, 87). Las espinas del Ja' Simaj se ponen aquí como "tu'ux bin yaan puputs'kil tok'tuunicho'obi'" ("donde había guijarros"). En el próximo párrafo del texto yucateco se pasa al río de sangre (Kik' Ya). En otras palabras, desde los barrancos hasta los ríos, se observa que diferentes traductores de la época colonial hasta los investigadores mayas contemporáneos han interpretado la topografía de Xib'alb'a en diferentes maneras.

As a testament to the difficulty of representing the physical landscape of the Maya underworld, the translators of the Popol Wuj have interpreted Xib'alb'a in different ways over time. In the original K'iche' text, copied as it was by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729), readers find "zivan ub nuzivan cul, cu ziuan vbi xeecovi xeeco chicut chupan halhal ha zimah, maui ahí lan zimah xeicovi maui xeto cotahic ta xeopon chicut chi a chiquiquia," or what Ximénez translates as "alagua violenta, q' era vna varranca muy angosta q' se llamaba fuerte varranca y pasando de allí al agua q’ se trueca; y pasaron donde todo era palos puntíagudos, y no se hirieron, y llegaron ala orílla de vn río q’ era de sangre." K'iche' linguist Sam Colop (1999: 63) writes the passage in modern K'iche' orthography as "jal ja' siwanub' / nu'siwan / k'ulku siwan, ub'i' xe'ik' ow wi. / Xe'ik'ow chi k'ut chi upam jaljal ja' simaj," which he translates into Spanish (2008: 67) as "unos barrancos de aguas turbulentas, / barranco agitado / barranco ruidoso, se llamaba el lugar / por donde pasaron. / Pasaron luego en medio de turbulenta s y espinadas corrientes." For his part, anthropologist Allen J. Christenson (2007: pdf109) renders the passage as "they came out again upon the banks of turbulent river canyons. Trembling Canyon and Murmuring Canyon were the names of the canyons that they passed through. They also passed through turbulent rivers. They passed through Scorpion River, where there were innumerable scorpions." In the K'iche' passage, as in Colop's and Christenson's translations, there is a clear difference between the rapid waters of the first canyon (Nu' Siwan/Trembling Canyon), the canyon with troubled waters (K'ulku Siwan/Murmuring Canyon), and the unnamed "turbulent waters," which, in contrast, are named in the modern Yukatek Maya edition as "Síiwan Ubij" ("Barranco Secreto) (Briceño Chel et al. 2012: 86, 87). What Christenson calls "Scorpion River" (Ja' Simaj) is "guijarro" (pebble) in Yukatek and the Spanish translation by Yukatek scholars. All of the translators agree on the name of the next feature of the landscape, the river of blood (Kik' Ya). As these examples suggest, from the canyons to the rivers of Xib'alb'a, the Maya underworld is a space whose topographic features resist easy interpretation.

Allison Margaret Bigelow

Q'eqa B'e (Camino negro) ich maaya

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En la encrucijada de los cuatro caminos de Xib'alb'a, los autores k'iche' del Popol Wuj explican el orden así: "hun ꜫaꜫabe, hun cut queca be, zaqui be hun, hun cut ꜫana be" o, en la otrografía moderna del idioma k'iche, "jun kaqa b'e, / Jun k'ut q'eqa b' e, saqi b'e Jun, / Jun k'ut q'ana b'e" (Colop 1999: 63). En la traducción española, el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) observa el mismo orden: "vno era colorado, otro negro, otro blanco, y otro era amaríllo." Cada camino corresponden a un punto cardinal y tiene su propio significado simbólico, tal como hemos explicado en este sitio (véase "temas relacionados"). En cambio, los investigadores mayas (Briceño Chel et al. 2012: 86) que traducen la narrativa al idioma maya yucateco observan otro orden, pues escriben de "jump'éel éek' beji', jump'éel chak beji', jump'éel sak beji' yéetel jump'éel k'an beji'" (un camino negro, un camino rojo, un camino blanco y un camino amarillo). De esta forma, en la edición yucateca se da prioridad al camino negro (q'eqa b'e/éek bej) que llega a Xib'alb'a y se minimiza, un poco, la conexión con el camino rojo (kaqa b'e/chak bej) asociado con el este en la filosofía maya y mesoamericana. Ahora bien, cabe señalar que el orden de los caminos cambia en diferentes momentos del texto, pues el camino amarillo (q'ana b'e/k'an bej) se reemplaza con el camino verde (raxa b'e/yáax bej), probablemente después del brote de las plantas de maíz, pero es de notar que los autores mayas de diferentes regiones del mayab interpretan la geografía del inframundo en diferentes maneras y con varias conexiones simbólicas con el plano humano.

In the crossroads of Xib'alb'a, the K'iche' authors of the Popol Wuj explain the order of the four cosmic ways as such: "hun ꜫaꜫabe, hun cut queca be, zaqui be hun, hun cut ꜫana be" or, in modern K'iche', "jun kaqa b'e, / Jun k'ut q'eqa b' e, saqi b'e Jun, / Jun k'ut q'ana b'e" (Colop 1999: 63) (a red way, a black way, a white way, a yellow way). In his Spanish-language translation, Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) preserves this order, writing "vno era colorado, otro negro, otro blanco, y otro era amaríllo" (one was red, another black, another white, and another was yellow). Each path corresponds to a cardinal direction and, as such, a specific symbolic association, as we explain elsewhere (see "Temas Relacionados" to the right). In contrast, the Maya researchers (Briceño Chel et al. 2012: 86) who prepared a modern edition of the text in Yukatek Maya invert the order of the four paths, writing: "jump'éel éek' beji', jump'éel chak beji', jump'éel sak beji' yéetel jump'éel k'an beji'" (one black path, one red path, one white path and one yellow path). In this way, the Yukatek edition of the text gives priority to the black path (q'eqa b'e/éek bej) that leads to Xib'alb'a and minimizes, however subtly, the role of the red path (kaqa b'e/chak bej) that is traditionally linked with the east in the human world above, according to traditional Maya and Mesoamerican philosophy. Although it is true that the order of the paths change at different moments of the text, as when the yellow path (q'ana b'e/k'an bej) is replaced with the green path (raxa b'e/yáax bej), probably after the sprouting of maize plants, it is worth noting that scholars working in different Mayan languages and regions of the Maya world interpret these scenes -- and, perhaps, their symbolic registers -- in different ways.

Allison Margaret Bigelow

Wuqub'ix (siete días) y Waxakp'éel k'iin (ocho días)

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En la versión original del Popol Wuj, los autores k'iche' explican que el juego de la pelota entre Junajpu y Xb'alamq'e y los Señores de Xib'alb'a tendrá lugar en siete días (vvcubix, o "wuqub'ix" en la ortografía contemporánea del lingüista k'iche' Sam Colop [1999: 68]). El padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) preserva la misma traducción en la versión española del texto, pues escribe "de aquí asíete días." En cambio, los investigadores mayas que escribieron una edición moderna en maya yucateco afirman que el plazo es de "waxakp'éel k'iin" (ocho días) (Briceño Chel et al. 2012: 122). En la versión k'iche', se observa una conexión numérica entre los señores principales de Xib'alb'a (Jun Kame' y Wuqub' [Siete] Kame') y el momento del juego de pelota, mientras el uso del número ocho en la versión yucateca puede asociarse con la deidad del maíz, cuyo glifo incluía el número 8 en la tradición epigráfica de la época clásica de los mayas (Zender 2014; véase la imagen abajo, de la figura 1b en el señalado ensayo). Después de hablar con Ixmukane, cabe señalar que todas las ediciones del texto afirman que el juego tendrá en siete días (vvucubix/wukp'éel k'iin). De esta forma observamos ya otro caso en el cual diferentes investigadores mayas interpretan la narrativa y el simbolismo del Popol Wuj en diversas maneras.

In the original version of the Popol Wuj, the K'iche' authors explain that the ballgame between Junajpu and Xb'alamq'e and the Lords of Xib'alb'a will take place in seven days: "vvcubix," or "wuqub'ix" in the contemporary orthography of K'iche' linguist Sam Colop [1999: 68]). Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) preserves the translation in his Spanish-language edition, writing "de aquí asiete días" (here in seven days). In contrast, the team of Maya linguists who wrote a modern edition in Yukatek Maya place the distance at "waxakp'éel k'iin," or "eight days" (Briceño Chel et al. 2012: 122). In the K'iche' edition, the use of seven as a marker of time reinforces the connection between the ballgame and one of the primary lords of Xib'alb'a, Wuqub' Kame, whose pair is often mentioned first, Jun Kame'. In the Yukatek version, the use of the number eight could relate to Class Maya-era epigraphic traditions in which the number eight is written with the emblem of the Maize God (Zender 2014; see image below, taken from Figure 1b of the article). After the messengers speak with Ixmukane, all of the texts affirm that the ballgame will take place in seven days (vvucubix/wukp'éel k'iin). In this way, we see yet another case in which diverse Maya researchers interpret the story and symbolism of the Popol Wuj in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

Aj y nal: vocabularios del maíz en idiomas mayas

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Cuando Junajpu y Xb'alamq'e preparan para su viaje a Xib'alb'a, prometen a Ixmukane que dejarán un señal de su presencia, lo que los autores k'iche' del Popol Wuj llaman "ah" (aj en la ortografía moderna), o "cañas" del maíz, conforme a la traducción del lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 124) y la del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729), en el folio citado a la derecha. Estas partes de la planta del maíz tienen un rol importante en las ceremonias que Ixmukane observa mientras espera el regreso de sus nietos. En otras ediciones del texto, se observa que los investigadores mayas usan diferentes vocabularios para hablar del maíz. Por ejemplo, los lingüistas que escriben una edición moderna en maya yucateco afirman que es "junkúul nal" (una mazorca, conforme a nuestra interpretación) que se siembra en el centro del patio de la casa (Briceño Chel et al. 2012: 126). En su traducción española, los mismos investigadores escriben "cañaveral," un sinónimo de "caña" (Briceño Chel et al. 2012: 127). En maya yucateco, "nal" se refiere a la mazorca, pues la palabra para decir "caña" es "sak'ab," lo que el diccionario bilingüe de la Universidad de Quintana Roo define como "caña del maíz (milpa del segundo año en adelante) (Gómez Navarette 2009: 162). De esta forma, observamos que a pesar de la distancia geográfica y el cambio del tiempo, la voz yucateca "nal" y su equivalente en k'iche', "jal," son admirablemente cercanas en la fonética. La diferencia principal en las ediciones k'iche' y yucateca es el vocabulario del maíz en sí.

When Junajpu and Xb'alamq'e prepare to travel to Xib'alb'a, they promise Ixmukane that they will leave a sign of their presence, what the K'iche' authors of the Popol Wuj call "ah" (aj in modern orthography), or "corn stalks" in English. Modern K'iche' scholars like linguist Sam Colop (2008: 124) as well as the Dominican priest who copied the sole surviving manuscript, Francisco de Ximénez (1666-1729), translate the passage into Spanish as "caña" (cane/stalk). But other Maya scholars use a different maize vocabulary to convey the scene. For example, the team of Yukatek Maya linguists who prepared a modern edition in Yukatek write "junkúul nal" (one corn cob, in our translation) (Briceño Chel et al. 2012: 126). In their facing Spanish-language translation, they write "cañaveral," a synonym of "cane/stalk" (Briceño Chel et al. 2012: 127). In Yukatek Maya, "nal" refers to "corn cobs." The term for a cane or stalk is "sak'ab," what the dictionary prepared by a team of scholars at the Universidad de Quintana Roo defines as "caña del maíz (milpa del segundo año en adelante)," or "corn stalk/cane (milpa in the second year onward)" (Gómez Navarette 2009: 162). Despite the geographic and historical separation of K'iche' and Yukatek language communities, we observe phonetic similarities between the Yukatek "nal" and its K'iche' equivalent, "jal." The main difference in the K'iche' and Yukatek editions is the core maize vocabulary that the authors use to represent specific scenes and agricultural traditions.

Allison Margaret Bigelow

Hojas (tz’alik) y Hojas de elote (le u nal)

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Sin lugar a duda, el vocabulario y el simbolismo del maíz es uno de los más importantes y frecuentes temas mencionados en el Popol Wuj. No se sorprende, entonces, que diferentes investigadores mayas interpretan el rol del maíz en maneras distintas. Por ejemplo, en la escena en la que Junajpu y Xb’alamq’e derrotan a los Rajawal Xib’alb’a (Señores de Xib’alb’a) con su ingenioso engaño, los autores k’iche’ del texto mencionan que los ka’ib’ k’ajolab’ (dos muchachos) fingen poner el corazón de Junajpu “chuvach ꜩalic” (chuwach tz’alik en la ortografía contemporánea [Colop 1999: 112], o sobre una hoja, conforme a la interpretación de Ximénez, “echado en el zacate”). En cambio, los investigadores yucatecos escriben “tu yóok’ol u le’ nal” o, conforme su traducción en español, “sobre hoja de elote” (Briceño Chel et al. 2012: 144-145). Se supone que toman esta decisión porque, conforme al antropólogo Allen J. Christenson (2007: n425), tz’alik es la hoja que se usa para formar y envolver tamales de maíz. Los autores del antiguo texto k’iche’ no perciben la necesidad de hacer esta conexión explícita en su vocabulario, pues se supone que el lector ya lo sabe; cabe señalar que tal conexión se pierde en la traducción del padre dominico. En cambio los lingüistas contemporáneos de Yucatán sí querían precisar el vocabulario del maíz en la señalada escena. De esta manera observamos otra variación entre las interpretaciones de las plantas de Xib’alb’a y el rol del maíz entre diversos escritores mayas a lo largo del tiempo y del maayab.

Without doubt, maize vocabularies and symbolism are some of the defining elements of the Popol Wuj. It is therefore unsurprising that Maya researchers interpret the role of maize in different ways. For example, in the scene in which Junajpu and Xb’alamq’e defeat the Lords of Xib’alb’a through their wit, the K’iche’ authors mention that the Hero Twins pretend to place the heart of Junajpu “chuvach ꜩalic” (chuwach tz’alik, en contemporary K’iche’ orthography [Colop 1999: 112], or “on a leaf” in English [Christenson 2007: pdf 173]). Dominican friar Francisco de Ximénez renders the line similarly as “echado en el zacate” (placed on the grass). In contrast, contemporary Yukatek researchers write it as “tu yóok’ol u le’ nal” (upon the corn cob) or, as they put it in Spanish, “sobre hoja de elote” (Briceño Chel et al. 2012: 144-145). This association with maize stems presumably from the K’iche’ term tz’alik, which refers to the leaf used to wrap tamales (Christenson 2007: n425). Whereas the original K’iche’ authors expected their readers to know the association, and the connection is absent in Ximénez’s Spanish translation, contemporary Yukatek scholars marked maize vocabularies explicitly in their edition. In this way, we observe yet another subtle variation among Maya scholars concerning botanical traditions and maize pathways, as captured over time and in different regions of the Maya world.

Allison Margaret Bigelow

Los atributos de los Rajawal Xib’alb’a

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En la lista de los atributos de los Rajawal Xib’alb’a (Señores de Xib’alb’a), los autores k’iche’ del Popol Wuj describen su comportamiento así: “are ri ahmac ah labal, ah biz, ah moquen”, lo que hoy en día se escribe como “are ri ajmak, / ajlab’al, / ajb’is, / ajmoken” (Colop 1999: 115). El padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) traduce estas líneas al español como “los malos, ypeccadores, los trístes, y desventurados”. En cambio, el lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 123) lo interpreta así: “los que tienen culpa, / los que pelean, / los que se entristecen, / los que se afligen,” efectivamente documentando una notable variación del discurso católico del fraile missionario.

Unas líneas después, los autores k’iche’ añaden otros cuatro atributos a los Rajawal Xib’alb’a, así nombrando el “ahꜩa ahtucur, e tac chinel chimac chilabal; enaipu ah muculic qux, e quecail zaquiil ah moxvach ahlaꜩab” (31v, líneas 46-47) o, en la ortografía contemporánea del k’iche’, “ajtz, / ajtukur, / e taqchinel chi mak, / chi lab’al. / E nay pu ajmuqulik k’ux, / e q’eqa il, / saqil; / ajmox wach, / ajlatzab’ ke’ucha’xik” (Colop 1999: 115). Ximénez (31v-32v, líneas 45-3) interpreta la lista así, con sinónimos y comas que complican la labor de hacer corresponder los textos k’iche’ y castellano: “los males, las caras de estos enemígos, tecolotes, y eran engaña dores, eínçítadores de las culpas, y pecados y eran tambíen de doblado corazon, y traídores, ímbídíosos y los oprímídores.” Por su parte, el lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 124) traduce el pasaje al español así: “Provocaban enemistad, / eran traidores, / incitabal al mal y / a la discordia.” Cabe señalar que “traidores” es la manera en la que Colop (2008: 124n185) traduce “tecolotes,” pues, tal como explica el lingüista k’iche’, “según Ximénez y Basseta es una figura para decir ‘traidores.‘”

Como ya se ve, las listas de los ocho atributos son difíciles de traducir del k’iche’ al español. Estas dificultades también influyen en la traducción del k’iche’ a otros idiomas mayas, pues cada traductor interpreta las listas en su propia forma. Un equipo de lingüistas yucatecos lo escribe así: “Le ajk’eban, le ajk’atun, le ajyaayaj óolal yéetel le ajk’ooso’” (o “El pecador, el guerrero, el triste, el sirviente sea culpable,” conforme a su traducción en español) y “k’aastak u paakato’ob, jach máan k’asa’an túunkuluchuujo’ob; leti’ob bin léeks jóoltik ka ku’uchuk k’ eban wáaj ka káajsa’ak jump’éel nojba’ateltáambal. Ka’ap’éel icho’ ob xan, ajk’ebant’aano’ob, ajlíik’saj óolalo’ob, yéetel ajpaaliltsílo’ob” (en español, se lee “horrorosas sus miradas, eran malvados tecolotes, eran incitadores para el pecado, para la guerra, son, mejor dicho, hipócritas, son negros traidores, irascibles, esclavistas”) (Briceño Chel et al. 2012: 146-147). Si bien la primera lista corresponde a los cuatro atributos de la lista k’iche’, no se sorprende que los autores yucatecos tienen que interpretar la segunda lista en una manera más detallada para hacerla corresponder a su idioma, así cambiando adjetivos por sustantivos y añadiendo términos para que el pasaje tenga sentido en maya yucateco.

As noted by K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 124n185), the lists of behaviors attributed to the Rajawal Xib’alb’a (Lords of Xib’alb’a) are incredibly difficult to translate. In his literal poetic edition of the story, anthropologist Allen J. Christenson (2003: lines 4692-4695) renders the K’iche’ lines “are ri ahmac ah labal, ah biz, ah moquen” (31v, líneas 35-36) into English as “These the sinner, / Malevolent, / Wretch, / Molester.” What we read in the original K’iche’ text as “ahꜩa ahtucur, e tac chinel chimac chilabal; enaipu ah muculic qux, e quecail zaquiil ah moxvach ahlaꜩab” (31v, líneas 46-47) becomes here “Strife makers, / Owl masters, / Tempters to sin, / To violence. They also masters buried heart, / They black view, / Black view, / Masters of violence, / Masters of vexation” (4710-4718).

Whereas the K’iche’ authors pair “quecail zaquiil” (black sight / white sight), Christenson interprets it as a repetition, “black view, / Black view,” although his prose translation (2007: n440) writes the same lines as “of the black view and the white view.” In that translation, Christenson interprets the first list, what in his poetic translation appears as “the sinner, / Malevolent, / Wretch, / Monster,” as promises that Junajpu and Xb’alamq’e declare to the Lords of Xib’alb’a upon their defeat. These attributes are what the Lords will suffer, not what they are. He writes: “Only the sinner and the malevolent, the wretch and the molester who clearly have sinned, will be given to you. No longer will you be able to seize suddenly just any person.” In a footnote, Christenson (2007: n436) clarifies that “The Quichés believe that the lords of Xibalba have power only over those who have truly committed punishable offenses and have thus submitted themselves to the powers of the underworld.” Like the K’iche’, Yukatek, and Spanish versions quoted above in their original languages, Christenson’s two English-language translations suggest how different authors interpret the two passages in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

Q'ij (el sol) y Yúum K'iin (El Dios Sol)

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Después de la derrota de los Rajawal Xib’alb’a (Señores de Xib’alb’a), la narrativa cambia en una manera definitiva. Los autores k’iche’ invocan de nuevo a las deidades más poderosas, Alom, K’ajolom, Tz’aqol, B’itol y Tepew Q’ukumatz, y explican sus poderes así: “quih ic chumil pa qui vi,” o más bien en la ortografía contemporánea, “q’ij, / ik’, / ch’umil pa kiwi” (Colop 1999: 120). El mismo Colop (2008: 128) traduce las líneas al español así: “el Sol, / la Luna, / las estrellas,” una traducción que conforme a la interpretación del padre dominico Francisco de Ximénez, quien escribe, “el sol, luna y estrellas.” En cambio, los lingüistas yucatecos que escribieron una edición moderna en maya yucateco interpretan las figuras del sol y la luna como deidades propias, pues escriben: “Yuum K’iin, Ki’ichpan Uj yéetel le sáast’abe’en eek’o’ob,” lo que los mismos autores traducen al español como “el Sol, la Luna, y las estrellas” (Briceño Chel et al. 2012: 150-151). Lo que la traducción española no indica es el significado de la palabra “Yuum,” la cual quiere decir “Señor” o “Dios” en español, y “Ki’ichpan,” o “hermosa”. De esta forma, los elementos celestiales y solares del texto k’iche’ se convierten en deidades propias en la edición yucateca. Esta interpretación indica una vez más cómo diferentes investigadores mayas han leído el libro Popol Wuj en maneras diversas.

After the defeat of the Lords of Xib’alb’a, the story changes definitively. The K’iche’ authors of the Popol Wuj invoke the creator deities who have gone largely unseen since the opening passages of the book: Alom, K’ajolom, Tz’aqol, B’itol, and Tepew Q’ukumatz. They explain their powers as such: “quih ic chumil pa qui vi,” or what K’iche linguist Sam Colop (1999: 120) writes in contemporary orthography as “q’ij, / ik’, / ch’umil pa kiwi.” Anthropologist Allen J. Christenson (2003: lines 4866-4869) translates these lines literally into English-language poetry as “Sun, / Moon, / Stars / Above their heads.” In contrast to the celestial figures that appear in the K’iche’ texts and English translation, a team of contemporary Yukatek Maya researchers interprets these figures as divine beings in their own right. They write of “”Yuum K’iin, Ki’ichpan Uj yéetel le sáast’abe’en eek’o’ob,” or “Sun God, Beautiful Moon, and the stars” (Briceño Chel et al. 2012: 150). This subtle personification of solar and celestial bodies indicates once more how different Maya scholars have interpreted the text in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

Xa ꜩac xa bit y Kuxkíina’ano’ob, Patwíinikta’ano’ob (El Construido, El Formado)

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Immediatamente después de la creación de los homres de maíz (q’ana jal, saqi jal) los autores k’iche’ del Popol Wuj explican que son “Xa ꜩac xa bit”, lo que el lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 130) traduce al español como “Sólo fueron creados, / Sólo fueron moldeados.” Por su parte, el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) lo tradujo al español en términos semejantes: "Solo formaduras, y críaturas." En cambio, un equipo de lingüistas yucatecos interpreta los seres creados como nombres propios, pues escriben de “Kuxíina’ano’ob, Patwíinikta’ano’ob,” lo que los mismos autores traducen al español como “El Construido, El Formado” (Briceño Chel et al. 2012: 152-153). En el cambio sutil de un sustantivo general a un nombre propio, se observa cómo diversos escritores mayas contemporáneos han interpretado las palabras antiguas de los autores k’iche’.

Immediately following the creation of the men of corn (q’ana jal, saqi jal), the K’iche’ authors of the Popol Wuj explain that they are “Xa ꜩac xa bit,” what anthropologist Allen J. Christenson translates literally into English poetics as “Merely framed, / Merely shaped” (2003: lines 4948-4949). Christenson’s translation agrees with that of K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 130), who writes “Sólo fueron creados, / Sólo fueron moldeados” (They were only created, / They only molded), and with the first Spanish-language translation by Dominican friar Francisco de Ximénez, who wrote, "Solo formaduras, y críaturas" (Only formations, and creatures). In contrast, a team of Yukatek linguists (Briceño Chel et al. 2012: 152-153) interpreted the created, formed bodies as proper nouns, writing “Kuxíina’ano’ob, Patwíinikta’ano’ob,” which they translate into Spanish as “El Construido, El Formado” (The Constructed, The Formed). The subtle change from a noun to a proper noun shows how contemporary Maya writers have interpreted the ancient words of the K’iche’ authors in different ways.

Allison Margaret Bigelow

¿Káabawil?

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En la versión original del Popol Wuj, los autores k’iche’ asocian las deidades Uk’u’x Kaj y Uk’u’x Ulew con la creación de los primeros hombres de maíz (q’ana jal, saqi jal) y las primeras mujeres (Ixoq ajawab’). En cambio, un equipo de investigadores yucatecos asocian la misma escena de creación con la deidad maya “Káabawil,” o, conforme a su traducción al español, “Dos Miradas” (Briceño Chel et al. 2012: 154-155). Después, en la misma sección del texto, los autores yucatecos traducen el nombre de Káabawil como "Dos Apariencias" (Briceño Chel et al. 2012: 161). La señalada deidad aparece en varios momentos en la versión yucateca donde no sale en la edición k'iche', pues los fundadores hablan directamente a "Teech in Káabawilo'oneche', ... teche' in Káabawilene'ex" (Tú, nuestro Dos Apariencias, ... tú, nuestro Dos Apariencias" (Briceño Chel et al. 2012: 160-161). La deidad que les contesta es Tojil. Antes, los señalados investigadores yucatecos usan el nombre Káabawil para referirse a Jun Kame’ y Wuqub’ Kame’ en Xib’alb’a. Aquí, en pleno territorio mesoamericana donde viven los primeros seres humanos, no es claro que Káabawil se refiere a los señores principales del inframundo. Lo que sí podemos decir es que esta variación textual indica una vez más cómo diversos autoridades mayas interpretan el texto en sus propias maneras.

The K’iche’ authors of the Popol Wuj associate the deities Uk’u’x Kaj and Uk’u’x Ulew with the creation of the first men of corn (q’ana jal, saqi jal) and their wives, the first women (Ixoq ajawab’). In contrast, a team of Yukatek Maya researchers associate the same scene of creation with “Káabawil” (Briceño Chel et al. 2012: 154), a deity associated with the planet Jupiter in retrograde in ancient Maya codices like the Dresden Codex (Chacón 2018: 13), as well as a range of other iconographic, spiritual, and cultural significations that have shifted over time, by region, and by media. Earlier in the text, the Yukatek researchers used the name Káabawil to refer to Jun Kame’ and Wuqub’ Kame’. Here, in the plane of human existence, it is not clear that the same name refers to the principal lords of the underworld. Their Spanish translation shifts from "Dos Miradas" (Two Faces) in Xib'alb'a to "Dos Apariencias" (Two Appearances) in the human realm, and the founders of the K'iche' line speak directly to the deity: "Teech in Káabawilo'oneche', ... teche' in Káabawilene'ex" (You our Káabawils, ...  you are our Káabawils) (Briceño Chel et al. 2012: 160). What is clear is that the differences in the K’iche’ and Yukatek editions indicate yet again how diverse Maya authors and scholars have interpreted the text in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

K’enech Ajaw (Ojos del sol) vs. Ajaw u k’abba’ob (sus nombres son Ajaw)

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Los autores k’iche’ del Popol Wuj explican el último nombre del pueblo maya que viene del oriente como “quenech, ahau”. El lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 135n205) explica que la palabra “k’enech” se deriva del yucateco “k’inich,” el cual término quiere decir “‘ojos o cara del sol.” En cambio con los autores k’iche’, los investigadores yucatecos escriben el nombre como “Kéenech,” y explican en otra frase que “Ajaw u k’aaba’ob bin” (Sus nombres eran Ajaw, o Señor) (Briceño Chel et al. 2012: 154). De esta manera observamos cómo los autores antiguos del texto k’iche’ incorporan palabras yucatecas en su historia, y cómo los mismos términos son interpretados en diferentes maneras por los investigadores contemporáneos de los pueblos k’iche’ y yucatecos.

The K’iche’ authors of the Popol Wuj write the final name of the eastern Maya lineage associated with the modern K’iche’ people as “quenech, ahau.” K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 135n205) explains that the K’iche’ term “k’enech” is derived from the Yukatek word “k’inich” or “eyes/face of the sun.” In contrast with ancient and modern K’iche’ authors, a team of contemporary Yukatek researchers interpret the name of the lineage only as “Kéenech,” and they explain that the three towns in the sequence — Tepew Oloman, K’ojaj, and K’enech — are all named “Lord” (“Ajaw u k’aaba’ob bin”) (Briceño Chel et al. 2012: 154). In this small example, we see how K’iche’ authors borrow Yukatek terms to describe their ancient lineages, and how contemporary Yukatek scholars interpret those terms in different ways than their K’iche’ peers.

Allison Margaret Bigelow

U nool u ajawil le Kíirolilo’ob

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Los autores k’iche’ del Popol Wuj explican el origen de los tres linajes principales del pueblo k’iche’ — es decir, los Kaweq, Nija’ib’ y Ajaw K’iche’ — de una descendencia compartida del oriente. Añaden que estos primeros abuelos y abuelas son “are pocol quirol” (son multiplicadores, incrementadores) cuyos nombres no se olviden. En cambio, los autores yucatecos (Briceño Chel et al. 2012: 154-155) escriben el nombre del señalado abuelo como “u nool u ajawil le Kíirolilo’ob” (“el nombre del abuelo del padre de los Kírol,” conforme a su traducción española). Esta variación textual indica una vez más cómo diversos investigadores mayas interpretan la historia de la migración antigua del pueblo k’iche’ en diferentes maneras.

The K’iche’ authors of the Popol Wuj explain the origin of the three principal lineages of the K’iche’ people — that is, Kaweq, Nija’ib, and Ajaw K’iche’ — as a shared heritage coming from the east. They add that these first grandparents are “are pocol quirol” (or “They multipliers, Increasers,” in the literal translation of Allen J. Christenson (2003: 5205-6) whose names will never be forgotten. In contrast, a team of contemporary Yukatek scholars (Briceño Chel et al. 2012: 154-155) writes the actual name of that grandfather, “u nool u ajawil le Kíirolilo’ob” (the name of the grandfather of the lord/father of the Kírol). This small difference indicates once more how various Maya authors have interpreted the history of the ancient migration of the K’iche’ people.

Allison Margaret Bigelow

Oxjaluj tekpan (Trece casas)

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Si bien los autores k’iche’ del Popol Wuj mencionan las 13 casas de la familia k’iche’, cabe señalar que escriben 15 nombres. Para conservar el número señalado, los investigadores yucatecos de una edición moderna (Briceño Chel et al. 2012: 154-155) combinan los linajes Akul Winaq, B’alam Ja, y Kanchajeleb', pues escriben “Áakul Wíinak Báalaminaj Káanchajelebilo’ob” (o, conforme a su traducción al español, “Los de la Casa de León Canchajeleb”). Por su parte el lingüista k’iche’ Sam Colop (2008: 136) resuelve el problema con una solución elegante, pues explica que “los Ajtz’ikina Ja … incluye a los Saqajib y / a los Lakamib.” De esta forma vemos cómo diferentes investigadores mayas interpretan los complejos pasajes históricos de los linajes k’iche’ en sus propias maneras.

Although the K’iche’ authors of the Popol Wuj mention 13 houses associated with the K’iche’ people, they go on to name 15 houses. In order to conserve the number 13, a team of contemporary Yukatek researchers (Briceño Chel et al. 2012: 154-155) combined the Akul Winaq, B’alam Ja, and Kanchajeleb lineages into one, writing “Áakul Wíinak Báalaminaj Káanchajelebilo’ob.” In contrast, K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 136) resolves the problem with an elegant solution, explaining that the Ajtz’ikina Ja lineage includes the Saqajib and Lakamib peoples. In this way, we see how different Maya researchers have interpreted the complex scenes of K’iche’ ancestry in various ways.

Allison Margaret Bigelow

Wok (Mensajero de Xib’alb’a)

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En la lista de las deidades invocadas después de la creación de los primeros padres y madres del pueblo k’iche’, los autores originales del texto incluyen el mensajero de Xib’alb’a, Wok, después de Raxa Nanawak y antes de Junajpu. En cambio, los autores yucatecos (Briceño Chel et al. 2012: 156) omiten el mensajero de su lista, aunque Junajpu sí se nombra. El lingüista k’iche Sam Colop (2008: 139n217) explica que tanto Wok como Junajpu son “nuevas deidades” en “el panteón k’iche’. Wok, como dice Recinos (1953: 182) ‘era el mensajero de Huracán que llegaba a presencial el juego de pelota de Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú.’ Y los nombres de los dos sacrificados en Xibalba y luego establecidos como deidades a ser invocadas por sus hijos en el capítulo anterior, ya aparecen aquí como Junajpu.” De esta forma, observamos de nuevo un caso en el cual diferentes investigadores mayas interpretan el texto en sus propias maneras.

In the list of deities invoked after the creation of the first fathers and mothers of the K’iche’ people, the original authors of the Popol Wuj include Wok (Falcon), a messenger from Xib’alb’a. The falcon appears after Raxa Nanawak and before Junajpu. In contrast, a team of Yukatek linguists who published a modern edition in Yukatek Maya (Briceño Chel et al. 2012: 156) omits the messenger from their list, which proceeds from “Ráaxa’ Náanawak” (Raxa Nanawak) to “Jun Ajpúub” (Junajpu). K’iche’ linguist Sam Colop (2008: 139n217) explains, citing Guatemalan author Adrián Recinos (1953: 182), that Wok and Junajpu are both new additions to the pantheon of K’iche’ deities, relative to the established figures in the list, such as Alom and K’ajolom. In this way, with the omission and inclusion of Wok (Falcoln), we see yet again how different Maya scholars have interpreted the ancient story in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

Qui chiri y K'iche'

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Para así clasificar la diversidad de los pueblos en el oriente, el origen de la migración histórica del pueblo k’iche’, los autores del Popol Wuj mencionan “ta xqohe pa qui chiri queca vinac zaqui vinac,” o lo que el lingüista k’iche’ Sam Colop (1999: 127) escribe en la ortografía contemporánea como “Ta xk’oje pa k’i chiri’. / Q’eqa winaq, / Saqi winaq,” lo que el mismo autor traduce al español como “Por mucho tiempo permanecieron así / mientras estuvieron confortables. / Había gente de piel oscura, / gente de piel clara” (2008: 137-138). En una nota al pie, Colop (2008: 137n211) explica que el sabio k’iche’ “Adrián Chávez (1978: 68), traduce esta línea como ’luego se establecieron aquí en ‘los magueyes’, de donde deriva la etimología de la palabra ki-chè. No comparto esta traducción por las siguientes razones: 1) se está hablando del Oriente donde efectivamente abundan los magueyes: pero geográficamente no corresponde al territorio k’iche’; 2) la cláusula k’iche’ en el texto de Ximénez dice ta xqohe pa qui chiri que en la columna en español se se traduce: ‘y allí mesmo estuvieron en aquella dulzura.’ La frase pa qui significa un estado, una situación; no un lugar. Para significar lo que Chávez traduce, la cláusula k’iche’ tendría que estar escrita ta xqohe chiri pa qui. Comparto el criterio de Edmondson (1971: 158) quien traduce esta misma cláusula: ‘while they were there in comfort’. Por aparte hay que reconocer que en Ximénez hay inconsistencia para diferenciar las palabras ‘maguey’, ‘mucho’ y ‘dulce’ que en escritura contemporánea son ki, k’i, ki’ respectivamente.” Por su parte, Ximénez interpreta la expresión como "en aquella dulçura."

No obstante la diferencia de opinión entre Colop y Chávez, un equipo de investigadores yucatecos prefiere seguir la interpretación del segundo. En una edición moderna escrita en maya yucateco, los autores escriben de “le sak yéetel le box wíiniko’ob kajtal way K’iche’ Kaaje’", lo que traducen al español así: “luego se establecieron aquí en Los Magueyes la gente negra y blanca” (Briceño Chel et al. 2012: 156-157). Si bien la traducción española usa la palabra "magueyes", probablemente inspirado por Chávez, cuyo texto "se aplicó durante el proceso de la traducción del Póopol Wuuj de Adrián Chávez Álvarez," cabe señalar que la versión yucateca usa la palabra "K'iche'" nomás (Briceño Chel et al. 45). De esta manera, observamos cómo los investigadores mayas han interpretado la historia de la migración k’iche’ y su conexión con las tierras bajas del oriente en diferentes maneras, y cómo los mismos escritores usan diferentes términos para describir tal proceso en idiomas mayas y en castellano.

No se sorprende que otros traductores fuera del mundo maya también coinciden con Chávez. Por ejemplo, el antropólogo Allen J. Christenson (2003: línea 5251) está de acuerdo con Chávez y Briceño Chel et al., pues traduce la frase k'iche' "pa ki chiri'" como "in magueyes there" (ahí en los magueyes). En cambio, todos los traductores están de acuerdo con la interpretación simbólica de la expresión "queca vinac zaqui vinac," lo cual no tiene que ver con el color de la piel sino más bien con la diversidad de los pueblos humanos.

To classify the diversity of the people in the east, the point of origin for the historic migration of the K'iche' nation, the authors of the Popol Wuj mention “ta xqohe pa qui chiri queca vinac zaqui vinac,” what K'iche' linguist Sam Colop (1999: 127) expresses in contemporary K'iche' orthography as "Ta xk’oje pa k’i chiri’. / Q’eqa winaq, / Saqi winaq." Colop (2008: 137-138) translates these lines into Spanish as "Por mucho tiempo permanecieron así / mientras estuvieron confortables. / Había gente de piel oscura, / gente de piel clara” (They remained there for a long time, / and they were comfortable. There were people of dark skin, / people of light skin). In a footnote, Colop (2008: 137n211) explains how his interpretation differs from that of K'iche' scholar Adrián Chávez (1978: 68), who translates "qui chiri" as "los magueyes" (agave plants), from which he traces the etymology of the word K'iche'. Colop disagrees with Chávez for a variety of reasons, including 1) the different topographies and abundance of agave plants in the Maya lowlands and highlands, 2) his interpretation of the Spanish translation offered by Dominican friar Francisco Ximénez, which renders qui chiri as a state of being, not a physical place, and 3) the semantic ambiguity in colonial orthography for the K'iche' terms ki, k'i, and ki' (agave, many, and sweet, respectively). It is worth noting that Ximénez interprets the line in Spanish as "in that sweetness" ("en aquella dulçura").

Colop and Chávez may disagree on the interpretation of agave plants in the role of K'iche' migration, but scholars across the Americas tend to agree with Chávez. Anthropologist Allen J. Christenson (2003: line 5251) renders the K'iche' line "pa ki chiri'" as "in magueyes there," and a team of Yukatek Maya linguists likewise describes “le sak yéetel le box wíiniko’ob kajtal way K’iche’ Kaaje’" (the white and black people in the K'iche' pueblo; Briceño Chel et al. 2012: 156). Interestingly, in their Spanish-language translation, Briceño Chel et al. (2012: 157) use the term "Magueyes" (Agaves) rather than "K'iche,'" as they write in Yukatek. In this way, we see how different translators within and without the Maya world interpret the story of K'iche' migration and the K'iche' people's historic contact with lowland Maya peoples in Yucatán in different ways, and how those same translators explain these processes differently in Spanish and Mayan languages.

Allison Margaret Bigelow

Tulan Zuywa y Áaktun Túulan

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Los autores k'iche' del Popol Wuj nombran el lugar donde orige la migración histórica del pueblo k'iche' como "tulan zuiva" o más bien en la ortografía contemporánea, "Tulan Zuywa" (Colop 1999: 130). Añaden que tal sitio es marcado por "vvcub pec, vvcubzivan vbi tinamit" (Wuqub' Pek, / Wuqub' Siwan, ub'i' tinamit" en la ortografía moderna de Colop [op cit.]. El mismo lingüista k'iche' traduce el pasaje al español así: "Tulán / Suywa; / siete cuevas, / siete barrancos, se llamaba aquella ciudadela" (Colop 2008: 141), donde claramente se observa el rechazo del discurso missionario del padre Ximénez, quien escribió de "tulan zu. síete queues, y síete barrancas, y así se llamaba el pueblo á donde fueron a traer los ídolos." En cambio, los autores de una edición moderna en maya yucateco describen el sitio así: "<Áaktun Túulan>, <Wukp'éel Bóojwitz >, wáaj <Wukp'éel Áaktun> u k'aaba' bin le nojlu'um tu'ux jbin ch'a'abil le Káabawilo'ob bino'", lo que los autores traducen al español como "'Tul de Agua Barranco,' 'Siete Peñas,' 'Siete Barrancos' se llama el país a donde fueron a traer Dos Apariencias" (Briceño Chel et al. 2012: 158-159). Aquí observamos dos cambios importantes: primero, la ausencia del topónimo "Zuywa" (or "Suywa") en la edición yucateca y la adición de las deidades "Káabawilo'ob" (dos Káabawil/Dos Aparencias), una figura asociada en el mismo libro con los Rajawal Xib'alb'a y, en la filosofía e historia maya, con el planeta de Júpiter (Chacón 2018: 13). De esta forma observamos cómo diversos investigadores mayas han interpretado la historia de la migración del pueblo k'iche' en diferentes maneras a lo largo del tiempo.

The K'iche' authors of the Popol Wuj name the site of origin for the historic migration of the K'iche' people as "tulan zuiva" or "Tulan Zuywa" in contemporary orthography (Colop 1999: 130). The authors add that the site is characterized by "vvcub pec, vvcubzivan vbi tinamit" (Wuqub' Pek, / Wuqub' Siwan, ub'i' tinamit" in Colop's modern orthography [op cit.]), which he translates into Spanish as "Tulán / Suywa; / siete cuevas, / siete barrancos, se llamaba aquella ciudadela" (Colop 2008: 141). Colop's translation clearly rejects the missionary discourse adopted by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729), who wrote, "tulan zu. síete queues, y síete barrancas, y así se llamaba el pueblo á donde fueron a traer los ídolos" (Tulan Zu, Seven Caves and Seven Canyons, and so was called the site from where they brought their idols). In contrast, the authors of a modern edition in Yukatek Maya describe that site as such: "<Áaktun Túulan>, <Wukp'éel Bóojwitz >, wáaj <Wukp'éel Áaktun> u k'aaba' bin le nojlu'um tu'ux jbin ch'a'abil le Káabawilo'ob bino'" (Tulan Cave, Seven Hills, and Seven Caves is the name of the land where the Káabawils originated) (Briceño Chel et al. 2012: 158-159). The Yukatek translation shows two key changes from Ximénez and Colop: 1) the absence of "Zuywa" (or "Suywa") as a toponym in the Yukatek edition and the addition of Káabawil as deities associated with Tulán. Elsewhere in the text, Káabawil is tied to Jun Kame' and Wuqub' Kame' in Xib'alb'a, and with the Spanish title "Dos Miradas" (Two Faces). Here, the deity is translated as "Dos Apariencias" (Two Appearances) and is perhaps associated with the figure seen throughout codices and artwork in the Maya world, often associated with the planet Jupiter (Chacón 2018: 13). What these different representations of Tulán indicate is the great variety of ways in which Maya scholars have interpreted the story of the ancestral K'iche' migration from the Maya lowlands to the highlands.

Allison Margaret Bigelow

ꜫaꜫal tepeval y K'áak'al Téepewal

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Cuando los primeros fundadores del pueblo k'iche' logran obtener el fuego de la deidad Tojil, bien en cambio de una serie de sacrificios, los autores explican que de ahí vino lo que el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 149) llama su "sabiduría" y "poder": "ꜫaꜫal tepeval" o "q'aq'al / tepewal" en la ortografía contemporánea (Colop 1999: 183). El padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) describe tales poderes con un solo término, "la magestad", una reducción semántica que silencia un importante elemento de la poética k'iche', la dualidad y complementariedad. La palabra k'iche' "q'aq" literalmente quiere decir "fuego", pero por extensión simbólica se entiende aquí como "sabiduría", y la palabra "tepewal", cuyo significado se refiere al poder político, es derivado del náhuatl, como hemos explicado en otras páginas (véase por ejemplo el tema relacionado, Tepew). Otros traductores interpretan el rol del señalado poder en maneras diferentes. Tal es el caso de un equipo de lingüistas yucatecos quienes convierten los dos conceptos en nombres propios. Escriben: "tumen Tojil bix kun kíimil K'áak'al, Téepewal" o, conforme a su traducción al español, "cuando Tojil vaticinó la muerte de la Fuerza y de la Grandeza" (Briceño Chel et al. 2012: 162-163). En el texto k'iche' "ꜫaꜫal tepeval" ("q'aq'al / tepewal") es un concepto general, pero en la edición yucateca es casi un personaje. De esta forma vemos cómo diferentes investigadores mayas han interpretado las palabras antiguas del Popol Wuj en diversas maneras.

When the first four founders of the K'iche' line obtain fire from the deity Tojil, albeit in exchange for heavy sacrifices, the authors of the Popol Wuj explain that here began what K'iche' linguist Sam Colop (2008: 149) calls their "wisdom" and "power", what they write as "ꜫaꜫal tepeval" or "q'aq'al / tepewal" in contemporary orthography (Colop 1999: 183). Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) describes these twin powers with a single term, "la magestad" (majesty), eliminating the kind of rhetorical and philosophical duality and complementarity that characterizes much of the K'iche' text's poetic structure. The K'iche' term "q'aq'" literally means "fire" but here is understood in a wider sense as "wisdom," whereas "tepewal" is derived from the Náhuatl term for political power, as we have explained elsewhere (see "Tepew" in "Temas Relacionados"). Other translators likewise interpret the role of this power in different ways. Consider for instance the case of a team of Yukatek Maya linguists who converted the two concepts, "wisdom" and "power" into proper nouns. They write: "tumen Tojil bix kun kíimil K'áak'al, Téepewal" (because then it died, the Wisdom, Power) (Briceño Chel et al. 2012: 162). In the K'iche' text "ꜫaꜫal tepeval" ("q'aq'al / tepewal") is a general concept, whereas in the Yukatek edition they become characters personified in the scene. In this way, we see yet again how different Maya researchers have interpreted the text in their own ways.

Allison Margaret Bigelow

qui cabauil (sus dioses) y le u Káabawilo'obo' (sus Dioses)

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La traducción e interpretación de la migración histórica y sagrada del pueblo k'iche' es una labor compleja y difícil. No se sorprende por lo tanto que diferentes traductores han interpretado los pasajes claves del texto en varias maneras. Cuando el pueblo sale de Tulán hacia las tierras altas de Guatemala, los autores del Popol Wuj declaran "xpe vi qui cabauil ma" (entonces vinieron las deidades) o "xpe wi kikab'awil" en la ortografía moderna (Colop 1999: 138). En cambio, los lingüistas yucatecos quienes publicaron una edición moderna en maya yucateco escriben el nombre de tales deidades en mayúsculas, como "Káabawilo'ob" (dos/muchos Káabawiles), lo cual traducen al español como "Dios" (Briceño Chel et al. 2012: 164-165). En las referencias siguientes, es claro que "Káabawil" se refiere a la deidad "Tojil," pues el párrafo que comienza con el discurso de Tojil, "Ko'one'ex túun ... - tu ya'alaj bin Tojil" (Vamos entonces ... dijo Tojil) termina con "tu táan Káabawil" (ante Káabawil) (Briceño Chel et al. 2012: 164). En cambio, los autores k'iche' escriben: "xqhacuri tohil ... chuvach cabauil" (Tojil dijo ... frente a sus deidades) (37v, línea 46-38r, línea 6). Los dos textos representan el discurso directo de Tojil, pero la deidad ocupa diferentes roles en las dos interpretaciones.

The translation and interpretation of the sacred and historic migration of the K'iche' people from the lowlands of Yucatán to the highlands of Guatemala is an incredibly difficult and complex task. It is therefore unsurprising that different translators have interpreted these scenes in various ways. When the K'iche' people leave Tulán toward their current home, the authors of the Popol Wuj explain "xpe vi qui cabauil ma" (from there came their deities) or "xpe wi kikab'awil" in modern orthography (Colop 1999: 138). In contrast, a team of Yukatek Maya linguists writes the name of those deities as a proper noun, "Káabawilo'ob" (two/many Káabawils), which they translate into Spanish as "Dios" or "God" (Briceño Chel et al. 2012: 164-165). In the following references, it is clear that "Káabawil" refers to the deity Tojil, because the paragraph that begins in Yukatek as "Ko'one'ex túun ... - tu ya'alaj bin Tojil" (Let's go then ... Tojil said) ends with "tu táan Káabawil" (before Káabawil) (Briceño Chel et al. 2012: 164). In contrast, the K'iche' authors wrote: "xqhacuri tohil ... chuvach cabauil" (Tojil said ... before their deities) (37v, line 46-38r, line 6). The two texts represent the direct discourse of Tojil in the same way, but the deity occupies different roles in each story.

Allison Margaret Bigelow

chajkar winaq y gente chajkar/cháajkar wíinik

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Cuando los autores k'iche' del Popol Wuj explican la división de los pueblos en Tulan Suywa, escriben: "qo chi nai puch chahcar vinac" o "K'o chi nay puch chajkar winaq" en la ortografía contemporánea del k'iche' (Colop 1999: 148). Tal como explica el lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 148n292), chajkar quiere decir "algunos" o "parte de las cosas," conforme al diccionario de Basseta. Por lo tanto Colop (2008: 159) traduce la frase al español así: "Había también una parte de la gente que se quedó allá en el Oriente," una gente cuyo nombre es "Tepew Oloman." El padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) traduce la línea en una manera semejante, pues escribe "y tambien parte de la gente se quedó allá en el oriente que se llaman tepeu olíman." En cambio, los lingüistas yucatecos clasifican "chahcar vinac" (chajkar winaq) como un nombre propio, pues escriben "Yaan bin xan cháajkar wíinik jpáato'ob Lak'in. Téepew, Óoliman bin u k'aaba' le jpáato'ob te'elo'" o conforme a su propia traducción, "Había también gente chajkar, pero se quedó en Oriente. Tepeu, Olimán se llaman los que se quedaron, se decía" (Briceño Chel et al. 2012: 172-173). Este ejemplo demuestra una vez más cómo diferentes autores mayas han interpretado la historia de la migración del pueblo k'iche' de las tierras bajas de Yucatán a las tierras altas de Guatemala en varias formas.

When the K'iche' authors of the Popol Wuj explain the division of the Tribes in Tulan Suywa, they write "qo chi nai puch chahcar vinac" or "K'o chi nay puch chajkar winaq" in contemporary K'iche' orthography (Colop 1999: 148). As K'iche' linguist Sam Colop (1999: 148n292) explains, chajkar means "some" or, according to colonial-era sources, "part of the whole" (Basseta). Anthropologist Allen J. Christenson (2007: pdf217) therefore translates the line into English as "Thus surely a portion of them remained there in the East, they whose names are Tepeu and Oliman." This translation aligns with those of Colop (2008: 159) and Ximénez, both cited above in Spanish. In contrast, a team of Yukatek Maya linguists interprets the term "chajkar" as a proper noun, not a general category of "portion" or "part." They write: "Yaan bin xan cháajkar wíinik jpáato'ob Lak'in. Téepew, Óoliman bin u k'aaba' le jpáato'ob te'elo'" (There were also cháajkar people who stayed in the East. Téepew, Óoliman was the name of the people who stayed there) (Briceño Chel et al. 2012: 172). This example shows once more how different Maya authors have interpreted in different ways the story of the K'iche' people's migration from the lowlands of Yucatán to the highlands of Guatemala.

Allison Margaret Bigelow

cahaual queh (El Señor de los venados) y Tojil

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En la narración de la muerte de los primeros padres y abuelos de su nación, los autores k'iche' del Popol Wuj mencionan una importante conexión entre la vida política del pueblo y los movimientos astrológicos. Escriben: "cholan chic cahaual queh leman chicah" o más bien en la ortografía contemporánea, "Cholan chik qajawal kej" (Colop 1999: 170). El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 182) traduce la línea así, invocando el discurso directo de los primeros cuatro fundadores: "Ya está alineado nuestro Señor Venado," una señal que éstos interpretan como una indicación celestial de volverse al pueblo. Explica Colop (2008: 182n296) que tal fenómeno astrológico corresponde a un día del calendario maya, "uno de los cuatro cargadores del tiempo. Conforme a Recinos (1953: 217), éste es 'un símbolo de desaparición y despedida.'" Un equipo de investigadores yucatecos interpretan la línea como "Ts'o'ok u jéets'el u yóol u yuumilo'ob le ba'alche'obo'; le kukíinta'ano'ob te' ka'ano'" o, conforme a su traducción española, "Ya están en orden los amos de las bestias, están colocados en el cielo" (Briceño Chel et al. 2012: 192-193). En cambio, el investigador k'iche' Tepeu Poz Salanic (2021) afirma que la constelación del kej podría vincularse con el arquero Sagitario. El antropólogico Allen J. Christenson (2007: 254n680) explica que "el señor de los venados" es uno de los varios títulos usados para referirse a Tojil, la deidad principal del pueblo k'iche'." Por lo tanto, nuestra codificación usa la etiqueta "Tojil" para la frase "cahuaul queh," no obstante hay varias maneras de interpretar el pasaje.

In the narration of the death of the first four ancestors of the K'iche' people, the authors of the Popol Wuj mention an important connection between the political life of the nation on Earth and astrological movements in the sky. They write: "cholan chic cahaual queh leman chicah", or, in contemporary orthography, "Cholan chik qajawal kej" (Colop 1999: 170), which anthropologist Allen J. Christenson (2007: 254) translates as "Our Lord Deer is now established, mirrored in the sky." In a footnote, Christenson (2007: 254n680) explains, "Cholan is to 'be ordered, aligned, established, placed, or declared.' Thus 'Our Lord Deer,' one of the titles for their patron god Tohil (see pp. 234-235; lines 6343-6352), had achieved a permanent, fixed position. From the following phrase, this appears to have been symbolized by some astronomical phenomenon. There appear to be deer constellation references in both the Dresden and Madrid codices. Gabrielle Vail associates the deer-trapping sections of the Madrid Codex as having astronomical associations, identifying the deer constellation as Virgo (Bricker and Vail 1997, 99-107)." Although we have followed Christenson's interpretation in coding this phrase as a reference Tojil, we also note the range of interpretations offered by other scholars, from Colop's (2008: 182) association with the Maya calendar to Briceño Chel et al.'s (2012: 172) connection with the animal kingdom and K'iche' scholar Tepeu Poz Salanic's (2021) suggestion that the deer constellation could be related to the archer Sagittarius.

Allison Margaret Bigelow

Kej (venado) y le báalam k'eejo'ob (jaguar venado)

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Los investigadores mayas interpretan la historia del Popol Wuj en diferentes maneras. Por ejemplo, cuando los autores k'iche' hablan de los venados que acompañan a los primeros fundadores en la montaña de Jaqawitz, mencionan los venado (kej) o tal como el padre Ximénez lo escribe en la ortografía colonial, "queh." En cambio, un equipo de lingüistas yucatecos interpretan la referencia como "le báalam k'eejo'ob" (los jaguares venados), aunque en su traducción española escriben simplemente "el venado" (Briceño Chel et al. 2012: 174-175). Cabe señalar que en la misma página, unos párrafos antes, los autores escriben del venado con la palabra kej ("kéej") nomás. No sabemos porqué el nombre del animal cambia en las últimas referencias del texto yucateo. Esperamos mayores investigaciones en diferentes pueblos mayas para poder contestar la duda.

Maya researchers interpret the story of the Popol Wuj in different ways. For example, when the K'iche' authors mention the deer who accompany the first four founders on the mountain of Jaqawitz, they say "queh" or "kej" in contemporary K'iche' orthography. In contrast, a team of Yukatek Maya researchers interpret the animals as "le báalam k'eejo'ob" (jaguar deer, plural), although their facing Spanish-language translation only mentions "el venado" (deer) (Briceño Chel et al. 2012: 174-175). Interestingly, in the paragraphs above on the same page, the researchers refer to the animal by the conventional term, deer ("kéej"). It is unclear why the animal's name shifts in the final reference of the passage in the Yukatek edition. Perhaps future research will clarify the question.

 

Allison Margaret Bigelow

"Popol Winaq chi T'uy" y "Lolmet Kejnay" o "Ajpóopol Wíinak, Ajchíituy" y "Lolmet, Ajkéej Náay"

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Los investigadores mayas interpretan los nombres de los oficios políticos del pueblo k'iche' en maneras diferentes. Una gran parte de la confusión radica de la única copia restante del período colonial, la cual no tiene muchas comas ni mayúsculas. Por lo tanto, cada investigador tiene que interpretar los nombres por su propia cuenta. Por ejemplo, en la larga lista de los oficios del Ajaw Kaweq, los autores k'iche' del Popol Wuj escriben "popol vinac, chituy lolmet, queh nay." El lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 181) lo escribe en la ortografía contemporánea del k'iche' así: "Popol Winaq chi T'uy, / Lolmet Kejnay." El anthropólogo Allen J. Christenson (2003: líneas 7795-7796) coincide con Colop. En cambio, un equipo de lingüistas mayas que publicaron una edición moderna en maya yucateco escriben: "Ajpóopol Wíinak, Ajchíituy" y "Lolmet, Ajkéej Náay" (Briceño Chel et al. 2012: 202). En otras palabras, el equipo del destacado lingüista Fidencio Briceño Chel interpreta "chi T'uy" como su propio honorífico del oficio del "Popol Winaq" y "Lolmet Kejnay" como dos honoríficos: "Lolmet" y "Ajkéej Náay." Esta interpretación parece seguir el orden de los nombres en la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729), quien escribe "5. popol vínac" como el 5to oficio y "6. chítuy Lolmet. 7. queh nayí", así combinando varios oficios que Colop y Christenson interpretan como puestos distintos.

Maya researchers interpret the names of K'iche' political offices in different ways. A large part of the confusion likely stems from the sole surviving manuscript copy from the colonial era, which contains few commas, capital letters, or punctuation as guidelines. Therefore, each researcher is left to interpret the work on her own. For example, in the long list of offices associated with the Kaweq lineage, the K'iche' authors of the Popol Wuj write "popol vinac, chituy lolmet, queh nay," or "Popol Winaq chi T'uy, / Lolmet Kejnay" in the contemporary orthography of K'iche' linguist Sam Colop (1999: 181). Anthropologist Allen J. Christenson (2003: lines 7795-7796) offers the same interpretation, writing "Councilor of Stacks, / Emissary Deer House." In contrast, a team of Yukatek Maya linguists reads the names as "Ajpóopol Wíinak, Ajchíituy" and "Lolmet, Ajkéej Náay" (Briceño Chel et al. 2012: 202), or, following Christenson's translation, "Councilor of Stacks Emissary" and "Deer House." The confusion can most likely be traced back to father Francisco de Ximénez (1666-1729), who writes "5. popol vínac" and "6. chítuy Lolmet. 7. queh nayí," effectively combining various offices that Colop and Christenson read as separate positions.

Allison Margaret Bigelow

"Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol" o "Ajyáakolatam, Aj-utsam Póop Saklatol"

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En la lista de los oficios políticos del linaje Nija'ib, se observa una notable diferencia entre la versión k'iche' y la traducción española del padre Ximénez (1666-1729). Estas divergencias parecen influir en la interpretación de otros investigadores mayas. Los autores k'iche' del Popol Wuj escriben: "yacolatam, vꜩam pop zaclatol" o conforme a la interpretación moderna del lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 182), "Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol." En cambio, en la traducción missionaria del padre dominico, encontramos "7 yacolatam. 8. vꜩam pop o, zaclatol," pues el oficio de la edición k'iche' se convierte en dos puestos en la columna española. Un equipo de lingüistas mayas que publicaron una edición en maya yucateco ofrece su propia interpretación, pues escriben el nombre de Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol con una coma, como si fueran dos oficios, "Ajyáakolatam, Aj-utsam Póop Saklatol" (Briceño Chel et al. 2012: 204). Estos ejemplos dan testimonio de las varias formas en que diversos investigadores interpretan la historia maya y la vida política del pueblo k'iche'.

In the list of political offices associated with the Nija'ib lineage, we observe a notable difference between the k'iche' and Spanish versions in the extant colonial-era manuscript copied by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729). These differences may, in turn, influence subsequent editions produced in other Mayan languages. The K'iche' authors of the Popol Wuj write: "yacolatam, vꜩam pop zaclatol", which K'iche' scholar Sam Colop (1999: 182) renders in modern orthography as "Yakolatam Utza'm Pop Saqlatol." Anthropologist Allen J. Christenson (2003: 7912) likewise interprets the names as a single office, writing "Yacolatam, or its corner mat, Zaclatol." In contrast, a team of Yukatek Maya linguists offers their own interpretation, one that uses a comma to suggest that Yakolatam and Utza'm Pop Saqlatol are two distinct offices: "Ajyáakolatam, Aj-utsam Póop Saklatol" (Briceño Chel et al. 2012: 204). These examples show once again how diverse scholars have interpreted Maya history and K'iche' political history in particular..

Allison Margaret Bigelow

Chi Junajpu y Jun Ajpúub (Junajpu)

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Los autores k'iche' del Popol Wuj proporcionan una larga lista de tinamites que participaron en la guerra contra K'ikab. Un pueblo, "chihunahpu" o "chi Junajpu" en la ortografía moderna (Colop 1999: 187) y "chí hun ahpu" en la traducción española del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) produce diferentes interpretaciones entre los investigadores. El equipo de lingüistas yucatecos que publicaron una nueva edición del texto en maya yucateco interpretan el nombre del tinamit como "Jun Ajpúub" (Junajpu) (Briceño Chel et al. 2012: 214). Aunque "Jun Ajpúub" es el nombre del hermano de Xb'alamq'e, cabe señalar que los investigadores yucatecos traducen el nombre al español como "Jun Aj Pu," en cambio con su traducción del nombre del protagonista de la historia, "Un Cerbatantero" (Briceño Chel et al. 2012: 215). Estas diferencias entre textos y dentro del mismo texto evidencian los retos de interpretar la compleja historia del pueblo maya.

The K'iche' authors of the Popol Wuj provide a large list of the tinamits who rise up against K'ikab. One such town, "chihunahpu" or "chi Junajpu" in contemporary K'iche' orthography (Colop 1999: 187), rendered in the Spanish translation of Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) as "chí hun ahpu," is translated into English as "Hunahpu Place" (Christenson 2007: 282n799). However, not all scholars agree on this interpretation. A team of Yukatek Maya linguists renders the name as "Jun Ajpúub," the same name used to describe Junajpu, the brother of Xb'alamq'e and one of the protagonists of the story (Briceño Chel et al. 2012: 214). Although the name of the town and character are the same in Yukatek, the linguists translate the place name into Spanish as "Jun Aj Pu" (Briceño Chel et al. 2012: 215). These differences within and across texts reveal the difficulties of interpreting the Maya story.

Allison Margaret Bigelow

tacahal huyub y le Táakajaalilo'ob yéetel le Júuyubilo'obo'

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Después de la larga lista de tinamites que participaron en la guerra contra K'ikab, los autores k'iche' del Popol Wuj clarifican que "tacahal huyub rixelic varai labal chahal vleu" o, en la ortografía contemporánea del k'iche', "taq'ajal / juyub' ri xelik waray lab'al, / chajal ulew" (Colop 1999: 188). El lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 203) traduce estas líneas al español así: "Hacia los valles / hacia las montañas salieron los guardias de la guerra, / los guardias de esos territorios." En cambio con estas referencias topográficas generales, un equipo de lingüistas mayas interpretan las referencias a "valles" (taq'ajal) y "montañas" (juyub) como nombres propios. Escriben: "Bey úuchik u jóok'ol tuláakalo'obo': ... <<le Xéelajuujilo'obo', le Táakajaalilo'ob yéetel le Júuyubilo'obo'.>>" (Briceño Chel et al. 2012: 214). En su traducción al español, los mismos autores escriben: "Así que salieron todos:  ... Aj Takajal, Juyub" (Briceño Chel et al. 2012: 215). En otras palabras, en la edición yucateca los valles y montañas se convierten en actores dinámicos, igual como el tinamit de Xelajuj y los otros pueblos de la lista. Parte de la confusión podría radicar de la traducción del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729), quien también representa los conceptos de taq'ajal y juyub como actores dinámicos, aunque los reemplace con espacios marítimos. Escribe: "y los de la costa salíeron a cuídar de la guerra, y aguardar la tíerra." Lo que sí queda claro es la dificultad de interpretar la compleja historia k'iche' narrada en el Popol Wuj.

At the end of a long list of tinamits who rise up in war against K'ikab, the K'iche' authors of the Popol Wuj clarify that  "tacahal huyub rixelic varai labal chahal vleu" or, in modern K'iche' orthography, "taq'ajal / juyub' ri xelik waray lab'al, / chajal ulew" (Colop 1999: 188). Anthropologist Allen J. Christenson (2007: 282) translates the lines as "These went forth as war sentinels to the plains and to the mountains. They were guardians of the earth." In contrast to these general topographic references, a team of Yukatek Maya linguists translates the terms as proper nouns. They write: ""Bey úuchik u jóok'ol tuláakalo'obo': ... <<le Xéelajuujilo'obo', le Táakajaalilo'ob yéetel le Júuyubilo'obo'.>>" (Then they all went forth: ... the tinamit of Xelajuj, the Valleys, and the Mountains" (Briceño Chel et al. 2012: 214). In other words, in the Yukatek edition "valleys" and "mountains" are characters as active as are the other tinamits in the list, such as Xelajuj. The confusion might stem from the Spanish translation of Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729), who converts the valleys and mountains of the original line into coastal actors: "y los de la costa salíeron a cuídar de la guerra, y aguardar la tíerra" (and those from the coast went forth to participate in war, and guard the land). What these examples make clear is the difficulty of interpreting K'iche' histories told in the Popol Wuj.

Allison Margaret Bigelow

Julajuj Nim Ch'okoj

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En la larga lista de los oficios reconocidos por el pueblo k'iche' después de la guerra con K'ikab, y el nuevo fundamento del pueblo en la montaña de Chulimal, los autores k'iche' del Popol Wuj nombran 20 Ajpop y 20 Q'alel. Uno de ellos son los "hulahuh nim chocoh", que sería "Julajuj Nim Chokoj" en la ortografía contemporánea del lingüista k'iche' Sam Colop (1999: 190). En español, se lee como "once grandes combítes" en la traducción del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) y "los once Nima Ch'okoj" en las palabras de Colop (2008: 205). En cambio, un equipo de lingüistas yucatecos interpretan la palabra "hulahuh/julajuj" como un nombre propio, pues escriben "Junlajun Níim Chokoj," así acomodando la fonética k'iche' a la ortografía yucateca (Briceño Chel et al. 2012: 218). Traducen el oficio al español como "Once Grandes de la Casa de Tigre" (Briceño Chel et al. 2012: 219). Estas diferencias entre traducciones y sobre todo entre ediciones mayas apuntan los retos de la interpretación del texto k'iche'.

In the long list of offices recognized by the K'iche' people after their war with K'ikab and the new founding of K'iche' society on the mountain of Chulimal, the authors of the Popol Wuj name 20 Ajpop and 20 Q'alel. One of those is a composite category of "Eleven / Great Stewards" in the literal poetic translation of anthropologist Allen J. Christenson (2003: line 8192). Christenson's translation reflects the consensus of interpreting what the K'iche' authors called "hulahuh nim chocoh," written as "Julajuj Nim Chokoj" in contemporary K'iche' orthography (Colop 1999: 190) and rendered in Spanish as "once grandes combítes" (eleven great uniters) by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729). Colop (2008: 205) translates the phrase into Spanish as "the eleven Nima Ch'okoj," preferring to leave the term in the source language. In contrast, a team of Yukatek Maya linguists interpret the word "eleven" as a proper noun, and they write "Junlajun Níim Chokoj," accommodating the K'iche' term "Julajuj" into Yukatek phonetics as "Junlajun" and, like Colop, leaving the office in the source language, but with an extra "i" in "Níim," following the rules of Yukatek orthography and pronunciation (Briceño Chel et al. 2012: 218). They translate the phrase into Spanish as "Once Grandes de la Casa de Tigre" or "Eleven Greats of the House of Tiger" (Briceño Chel et al. 2012: 219). Taken together, this range of translations in Spanish, English, and Mayan languages shows the difficulty of interpreting the K'iche' text.

Allison Margaret Bigelow

"naual ahau rí cucumaꜩ cotuha"

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Aquí señalamos una aparente corrección del manuscrito del padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729). En las líneas 5-7 del manuscrito, pero solamente en el lado k'iche' del texto, el religioso escribe: "na / ual ahau rí cucumaꜩ cotuha, na / ual ahau rí cucumaꜩ cotuha". No sabemos porqué Ximénez repite el mismo texto, pero sí observamos que la segunda línea pone un guion para señalar que "naual" (nawal en la ortografía contemporánea) es una sola palabra.

Here we signal an apparent manuscript correction by Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729). In lines 5-7 of the K'iche' side of the manuscript, Ximénez writes  "na / ual ahau rí cucumaꜩ cotuha, na / ual ahau rí cucumaꜩ cotuha". We do not know why he rewrote the text, as the only difference seems to be the final hyphen of "naual" (nawal in contemporary orthography), indicating that it is one word.

Allison Margaret Bigelow

Pom y Tojil

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Cuando los autores k'iche' del Popol Wuj describen el sacrificio ante Tojil, escriben "quecatonic chuvach tohil" (quemaban ante Tojil). En cambio, el padre dominico Francisco de Ximénez (1666-1729) clarifica que "quemaban copal ante el ídolo tohíl", precisando qué quemaron (pom/copal) y añadiendo un insulto católico ("ídolo") a las tradiciones sagradas del pueblo. Lo mismo ocurre en unas líneas después, cuando los autores k'iche' hablan generalmente de la quema y el padre dominico escribe que quemaban copal. Un equipo de lingüistas mayas que publicaron una edición en maya yucateco sigue a Ximénez en la inclusión del copal pero no en el discurso missionario. Escriben: "bin u tóoko'ob poom tu táan Tojil" (Briceño Chel et al. 2012: 220), o bien como lo traducen al español: "quemaban copal a Tojil" (Briceño Chel et al. 2012: 221). Los autores vuelven a mencionar el incienso en el mismo párrafo, siguiendo el padrón del fraile Ximénez. Estas pequeñas diferencias indican que no era necesario indicar al lector k'iche' qué quemaban los ancestros, pero sí era información útil para el lector de otras ediciones.

When the K'iche' authors of the Popol Wuj describe sacrifices made before Tojil, they write ""quecatonic chuvach tohil" (they burned [it] before Tojil). In contrast, Dominican friar Francisco de Ximénez (1666-1729) clarifies that "quemaban copal ante el ídolo tohíl" (they burned copal [incense] before Tojil), identifying what, exactly, the K'iche' leaders used to show respect for the deity and marginalizing that deity with dismissive colonial vocabulary ("idolo"/idol). A team of Yukatek Maya linguists follows Ximénez in specifying how the K'iche' people worshipped Tojil, although they avoid Ximénez's missionary discourse. They write "bin u tóoko'ob poom tu táan Tojil" (then they burned incense [pom/copal] before Tojil) (Briceño Chel et al. 2012: 220). They repeat the reference to pom later in the paragraph, following Ximénez. These subtle differences indicate that it was not necessary to tell K'iche' audiences how their ancestors revered Tojil, whereas other readers needed this information to make sense of the passage.

Allison Margaret Bigelow

K'ool y q'o'l

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Debido a la fonética y la ortografía colonial del padre Ximénez, no es fácil interpretar la palabra "cool", tal como se escribe en el manuscrito original. En algunos casos es claro que se refiere al contexto agrícola de la milpa, un término que se escribe hoy en día como "k'ool." Tales pasajes incluyen las referencias a la siembra en los folios 2r (línea 8) y 4r (línea 27). En otros casos, la interpretación es más ambigua, ya que la palabra que Ximénez escribe como "cool" puede ser "k'ool" (milpa) o "q'o'l" (sustentador) en la ortografía contemporánea del idioma k'iche'. Tales pasajes textuales incluyen los folios 3r (línea 44), 3v (líneas 4 y 42), 32v (línea 31) y 54v (líneas 5, 17 y 46), momentos en los cuales la palabra "cool" (sustentador) aparece junto con "ꜩucul" (provedor). Este pareto también ocurre en el folio 2r, línea 8, pero por el contexto hemos interpretado la voz "cool" como "k'ool" (milpa). Por su parte, el lingüista k'iche' Sam Colop (2008: 27, 33, 36, 127, 209) interpreta la palabra "cool" como "cuidadores" (2r), "quien nos guarde" (3r), "que nos cuiden" (3v), "los que guarden" (4r), "los que nutren" (32v) y "los que te guarden" (54v).

Cabe notar que las palabras "k'ool" y "q'o'l" comparten una raíz conceptual, pues la milpa es el corazón del sustento y la alimentación en el mundo maya. Pero no son sinónimos. Por lo tanto en el Proyecto Multepal hemos seguido la interpretación del equipo Ajtz'ib'ab' (Ajpub' Pablo García Ixmatá, Beatriz Par Sapón, Saqijix López Ixcoy, Aj Xol Hector Rolando e Ixch'umiil García Méndez) en los casos señalados. 

Due to the instability of colonial-era phonetics and orthography, such as those used by Father Francisco de Ximénez when he transcribed the Popol Wuj, it is extremely difficult to interpret words like "cool," which today could be read as "k'ool" (milpa/maizefield) or "q'o'l" (sustainer). We have followed the suggestions of researchers on the Ajtz'ib'ab' team (Ajpub' Pablo García Ixmatá, Beatriz Par Sapón, Saqijix López Ixcoy, Aj Xol Hector Rolando e Ixch'umiil García Méndez) in coding the texts in the Multepal Project collection with "cool" as "k'ool" on folios 2r and 4r (lines 8 and 27, respectively), and in reading "cool" as "q'o'l" on the remaining passages: 3r (line 44), 3v (lines 4 and 42), 32v (line 31) and 54v (lines 5, 17, and 46). Linguists translate each term in slightly different ways. We provide the Spanish-language translations of K'iche' scholar Sam Colop in our description above. English-language translator Alan J. Christenson (2008: 19, 26, 28, 31, 153, 251) translates the term exclusively as "sustainer" (q'o'l).

Allison Margaret Bigelow